明清之際人道論述的思惟轉變及其反思
作者：吳震
來源：作者授權儒家網發表，原載《品德與文明》2022年第2期
摘 要：明清之際，儒家人道論的性善觀念出現了思惟變異現象，與人道相關的品德問題漸與天理觀剝離，而與氣、情、才等觀念構成緊密聯結，轉化出氣善、情善等各種新觀念。這一思惟動蕩起始于16世紀心學時代，陽明及其后學提出“性為心之心理”“本性與氣質更無二件”等觀點，主張性由氣顯，意將天命與氣質買通為一。同時代的氣學家王廷相堅持氣質本位的立場，以“性為氣之心理”“無生則性不見”等命題來消解理學“人有二性”的品德二元論。清初陳確和顏元凸起了人道的天然屬性，他們對“習”及“慎習”問題的思慮如出一轍。在他們的人道論中，性與氣、情、才等語匯被組分解一個等值的概念群。陳確主張“氣、情、才亦有善而無惡”，顏元認為孟子言性善在于強調“才思之善，即所以言包養網評價氣質之善也”。陳確、顏元不僅對宋儒的品德本體論提出質疑，甚至反對“變化氣質”這一宋明儒的共法。他們以天然人道論為基礎立場，對宋儒基于天理觀的本質人道論實施了“思惟衝破”。陳確、顏元以及后出的戴震以人道問題為衝破口對理學的批評，預示著理學傳統的斷裂。
16世紀的明代中國，在政治經濟、思惟文明等諸多領域發生了顯著而主要的變化，特別是在思惟文明領域，陽明心學既是宋代新儒學運動的一種延續和拓展，同時又與朱子理學構成思惟競爭之勢，在明代社會知識界引發了種種思惟激蕩的漣漪。
但是，隨著后陽明學時代的到來，經明清思惟轉型而逐漸構成了一股學術新思潮。這股思潮由理學、心學甚至氣學等多重思惟協力推動，重要表現為對廣義宋明理學的反思與批評，更有一批嚴肅的儒者試圖通過“回歸原典”的方式從頭審視儒家經典的知識系統。特別是儒家人道論甚至孟子性善說也遭受了來自行處理學陣營內部的反駁以及基于文字訓詁學的猶如“眼中挑刺”普通的嚴格檢視。及至乾嘉時期，考據學家竟不約而同地就人道問題表達了主要關注。例如，清初思惟家陳確（1604-1677）著有《性解》高低兩篇，顏元（1635-1704）《四存編》首篇就是《存性編》，清代中期相繼有戴震（1724-17包養網ppt77）《原善》三卷（后拓展成《孟子字義疏證》）、戴震同門程瑤田（1725-1814）《述性》四篇、戴震的崇敬者焦循（1763-1820）《性善解》五篇、焦循友人孫星衍（1753-1818）《原性篇》等。這些名異實同的以人道問題為重要關切的論著在反理學及經學考據的學術氛圍中紛紛出現，不僅意味著儒家人道論仍有理論轉化以及思惟拓展的空間，並且促使我們反思：在明清思惟轉型的學術氛圍中，人道問題何故遭到從頭關注?這批著作的出現能否意味著理學（廣義上亦含心學）的哲學基礎將被顛覆?而當理學走到了盡頭，儒學將迎來怎樣的思惟轉機?
一
人道問題是先秦諸子百家的一項重要議題，也是中國哲學向來關注的主題之一[1]。此中，孟子的性善說無疑是儒家人道論的最高典范。但是人道何故必定為善，自宋代表學提出“性即理”命題后，才獲得理本體意義上的證明。這一理論證明需借助“天命之性”與“氣質之性”這對概念的預設，并要同時解決“論性不論氣不備”與“論氣不論性不明”[2]（81）等一系列問題。不過，理學有關性善證明的總體理路是明白的，可用程頤的話來歸納綜合：盡管“性字不成一概論”，但“若性之理也則無不善”[2]（313）。朱子更明確地指出：“孟子說‘性善’，便都是說理善。”[3]（2425）質言之，這是由理善證性善。這一性善證明樹立在“性即理”的預設下，由于理本體在價值上必定為善，故人道為善也就不證自明。可以說，這幾乎是宋明理學家的共識。對于這一理學共識，在明清思惟轉型之際卻開始出現了質疑的聲音。
對理學而言，在由理善證性善的同時，人道之惡的問題也須從正面作出理論回應。朱子認為，張載及二程提出的“氣質之性”概念解答了人道惡的來源問題，認為人道之所以有惡，其故在于人道中有一種可善可惡的氣質，氣之清濁等內在要素決定了人道善惡的走向。為戰勝氣質之性向惡的方面下墜墮落，有需要做一番“變化氣質”的實踐盡力，以改變氣質中的不善部門，最終就可實現“復性”（恢復善之天性）的目標。故改變氣質說成了宋明理學功夫論的共法，它與“性即理”一樣，不僅是朱子理學並且也是陽明心學的包養意思基礎立場。
可是，“性”不是一個單純的類概念。從哲學上說，人物之性必有配合的來源，這一來源不克不及僅訴諸抽象之理，也本源于具體之氣。依朱子，前者是“生物之本”，后者是“生物之具”[4]（2755）。歸結而言，理與氣構成共屬一體的宇宙存在的基礎要素，包含人在內的任何事物均無法擺脫既有理又有氣的存在事實。既然這般，那么人物之性在實存意義上，就內在地存在氣的要素。陽明學面對氣的問題，其思慮顯示出與朱子學的觀點視角或同異交錯或迥然有別的特點。王陽明在認同“性即理”的同時，也有“性即氣”“氣即性”等命題，甚至對告子“生之謂性”說表現認同，指出：“‘生之謂性’，‘生’便是‘氣’字，猶言氣便是性也。……若見得自性清楚時，氣便是性，性便是氣，原無性氣之可分也。”[5]（258）又說：“氣亦性也，性亦氣也。”【1】這些觀點惹起后人對氣質與本性、氣質與品德、德性知己的基礎能否需訴諸氣等一系列問題的思慮，并逐漸釀成了晚明時期重估告子“生之謂性”說、孟子“形色本性”說的一股思惟風氣，而隨著這股風氣的逐漸舒展和擴散，甚至出現了情善說、氣善說等對儒家性善傳統構成理論沖擊的新觀念。[6]
舉例來說，陽明后學的一位代表人物鄒守益（1491-1562）曾指出：
本性與氣質，更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質。本性從此處風行。先師（王陽明）有曰：“惻隱之心，氣質之性也。”正與孟子“形色本性”同旨。其謂浩然之氣塞六合、配道義，氣質與本性一滾出來，若何說得“論性不論氣”?后儒說兩件，反更不明。除卻氣質，何處求六合之性?[7]（490）
鄒守益根據陽明和孟子的觀點，發布“本性與氣質，更無二件”的結論，以此認定朱子判孟子“論性不論氣”的說法不成立，因為本性有賴于氣質才得以“風行”，若無氣質則最基礎無從展現“六合之性”的價值。
另一位陽明后學中最富思辨力的人物王畿（1498-1583）在本性與氣質的關系問題上，與王陽明和鄒守益的立場是分歧的。他說：“孟子論性，亦不克不及離氣質。蓋性是心之心理，離了氣質，即無性可名。六合之性乃氣質之精華，豈可與氣質之性相對而言?”[8]（19）在王畿看來，六合之性與氣質之性的二元論假設不克不及成立，孟子論性從來沒有脫離氣質而言。這意味著性善價值需以實存之氣作為呈現機制，但并不料味氣質具有創造價值或為價值奠定的本體論意義。
可見，從陽明到王畿，他們對人道問題的基礎立場是從體用論出發，根據即用顯體的原則，既然本性必在氣質層面以展現其存在價值，故本性與氣質構成密不成分的體用關系。但是這些論述雖表白心學反對本性氣質人道二元的對立，但不料味著由此便滑向氣一元論立場。相反，心學所持的是以知己心體為本位的人道一元論，這是心學論性即氣、氣即性或主本性即氣質的基礎思緒。這一點正可從上引王畿所言“性是心之心理”一語中看出，此中“心”才是首出的概念。與此分歧，氣學家王廷相（1474-1544）的表述是“性也者，乃氣之心理”[9]（518）；清初王夫之（1619-1692）的說法是“蓋性者，生之理也”[10]（128）或“夫性者心理也，日生則日成也”[11]（299）。前者的首出概念是“氣”，后者的首出概念是“生”，顯示出人道論述已有奧妙而主要的差異。總體來看，明代中早期以來，由“氣之心理”言“性”成為隱伏在人道論述中的一條主要思緒。
王廷相的思惟本質表現為氣學，對此，學界的考核和討論甚多，不遑列舉。我們要提醒的則是以王廷相為代表的氣學思潮已出現了反理學人道論的觀點。對王廷相而言，站在氣包養妹的角度來審視，就必須消解宋儒人道二元論的設定。他斷言“人有二性，此宋儒之年夜惑也”[9]（518），而這一判斷顯然基于其氣學立場。同理，他認為《中庸》“天命之謂性”也須從頭審視，“天命”無非是指本源于氣的天生過程，并不涵指某一“實體”賦予人物以善性。故他質疑宋儒所謂“天命之性有善而無惡”的說法：“不知命在何所?若不離乎氣質之中，安得言有善而無惡?”[9]（519）而他之所以這樣說包養網評價的來由在于對天命的從頭懂得：“謂之天命者，本諸氣所從出言之也，非人能之也，故曰天也。”[9]（519）原來，在王廷相看來，構成宋代道學的焦點觀念——“天命”不過是“氣所從出”“非人能之”之意罷了，“天”只具天然義——自然自成自生，并不具實體義。換言之，氣之生生即是天之所命的過程，相應地，人道氣質無非是自然天生的。這般一來，宋儒所謂的作為絕對存在的“天命”及其衍生而來的“天命之性”概念可否成立便成了可質疑的對象。恰是這一懷疑精力遂導致王廷相批評人道問題上“宋儒之年夜惑”的本源在于“人有二性”的預設。
對人道二元的質疑，無疑將帶來一系列理論上的后果。起首是氣質之性的主要性得以凸顯，而天命之性則不克不及“離乎氣質”，歸結而言，“性”也就無非是“氣之心理”罷了。但是，從歷史上看，氣質向來被懂得為是一個具有差異性的存在，陰陽兩氣有剛有柔，這是自“易學”以來的儒家常識。若就宋儒語境看，氣有清濁厚薄之分。對于這一點，王廷相也有相應的認知和重視。所以他認為，盡管氣質是自然天生的，但氣質有清濁之分，由此而構成的“性”就難免有趨向于惡的能夠。也正是以，故有需要作變化氣質的盡力。王廷相說：
性果出于氣質，其得濁駁而生者，自稟夫為惡之具，非天與之而何哉?故曰：“天命之謂性。”然緣教而修，亦可變其氣質而為善，茍習于惡，方與善日遠矣。[9]（519）
無須置疑，“變化氣質”說之所以成為宋明理學修身功夫的共法，緣由在于氣質是一種可善可惡的差異性存在。但是，隨著明代中早期心學與氣學之間思惟異動的推展[6]，至明末清初開始出現反彈，基于氣本位的立場，認為氣質自己不成變，使得宋明儒的“變化氣質”說逐漸被翻轉。
需指出的是，王廷相也承認人道之惡與天然之天（氣質來源）有必定關聯——“非天與之而何哉”[5]（518），同時對儒家傳統性善論如“仁義禮智，性也”[9]（602）也有基礎認同。但他認為性善是“可學”而非後天預設，而“可學”需有條件設定，即儒家圣人制訂的“名教”規范。他說：“故無生則性不見，無名教則善惡無準。”[9]（765）這是說，“性”就在“生生”中得以展現，相應地，作為現實的善惡標準則在于儒家名教中。職是之故，變化氣質就必須以“名教”為依據。不消說，名教即儒家圣人之教，其焦點內容是“仁義中正”等品德規范。他指出：“仁義中正，圣人定之以立教持世，而人生善惡之性由之以準也。”[9]（610）此即說，圣人樹立仁義中正，以此作為人道善惡的標準。
但是，圣人設教又緣何而來，王廷相并未對此做進一個步驟說明。事實上，這一問題在晚明以來的反理學思潮中，對那些反對天理實體化的思惟家——如顏元或戴震——而言，是一個需求回應的問題，但他們對于這一追問幾乎都采取了擱置不論的態度。顯然，此問題不屬于經驗現象，無法用實證方式來解答。相反，假如善惡標準的本源在于天理而非名教，那么理學反對者便會異口同辭表現不克不及認同，因為在他們看來，名教是歷史的事實，而天理只是一種觀念的抽象。
要之，在16世紀心學時代，心學家對于理學的天命氣質人道二元的假設已開始表現質疑，以王廷相為代表的氣學家站在氣一元論的立場上，明確反對六合之性與氣質之性的人道二元論。這些質疑和批評預示著明清之際的中國將迎來一次學術思惟上的轉變，這次思惟轉變表現為以人道論為衝破口，進而演變成對理學的周全反思和批評。
二
如上所述，王廷相以氣一元論為立場，但仍信任“改變氣質”的主要性，認為若放棄變化氣包養dcard質的盡力，則“圣哲不取焉”[9]（779）。但是，這一狀況至明清之際發生了更深一層的思惟轉化。我們權且以陳確（1604-1677）為例來略做討論。陳確思惟的首出概念無疑是“氣”，然其觀點更顯激進，最終導致天然主義人道論，與宋儒以來的本質人道論發生了嚴重不合。他甚至對“變化氣質”這一理學sd包養共識提出了挑戰，斷然指出：“雖張子謂‘學先變化氣質’，亦不是。但可曰‘變化習氣’，不成曰‘變化氣質’。變化氣質，是變化吾性也，是杞柳之說也。”[12]（454）主要的是，這一挑戰背后的隱秘思緒則是對理學本體論的顛覆。他說：
一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之吐露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一罷了矣。性之善不成見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人道亦有善而無惡；人道有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡。此孟子之說，即孔子之旨也。故曰：“乃若其情，則可以為善矣”……宋儒既不敢謂性有不善，何如轉卸罪氣質，益分咎才思……就平分出氣質之性，以謝告子；分出本體之性，以謝孟子。不知離卻氣質，復何本體之可言耶?[12]（451-452）
陳確基于“一性也”的立場，明確反對人道有“天命”“氣質”之分。在他看來，“氣、情、才”都不過是天命“推而廣之”的分歧名稱罷了，是分別就“性之吐露”“性之運用”“性之充周”的分歧角度而言的，在實質上，是“一罷了矣”。假設“天命有善而無惡”而“人道亦有善而無惡”，那么“氣、情、才亦有善而無惡”，這才是孟子的人道論，也是孔子論性之主旨。但是，宋儒卻偏執于性善一說，將人道之惡歸咎于氣質和才思，甚至拈出“氣質之性”和“本體之性”這對概念，分別指稱告子和孟子的人道說，這完整是脫離氣質而言“本體”的抽象之論。
基于上述立場，陳確強調氣質之性亦善，並且才、情亦屬性，故也是善的，人道之“惡”則來源于人類行為的外源性原因——“習”，此中包括各種社會風俗習氣及其對人的影響。他說：
善惡之分，習使然也，于性何有哉?故無論氣清氣濁，習于善則善，習于惡則惡矣。故習不成失慎也。“習相遠”一語，子只欲人慎習，慎習則可以復性矣，斯立言之旨也。[12]（455）
根據這里的說法，社會性的各種“習”是人道善惡的分水嶺，善惡產生的本源在于“習”，孔子強調“習相遠”便足可證明這一點。由此推論，孔子的旨意在于強調“慎習”的主要性。歸結而言，可以說“子（孔子）只欲人慎習”，除此之外，沒有比之更為最基礎的修身功夫可言。這顯然是陳確對孔子思惟的獨到解讀。
陳確認為，品德善惡并不源自人道自己，而是后天的“習”所“使然”的結果，所以說“于性何有哉”。意謂善惡不克不及規定“性”之本質，人道本不存在後包養軟體天情勢的善，卻不成防止后天習染的惡。于是，“性”便成了無所謂善也無所謂惡的中性詞，這是一種典範的天然人道論，它認為善惡缺乏以規定人的品德天性，因為“性”可引向善亦可引向惡，端在于后天“習”所使然，性之自己不存在品德性的“定然”之善【2】。同樣，心之有善惡不取決于性之自己，而須轉求于性以外的原因，由“習”之行為合于善者方謂之善性，合于惡者則謂之惡性。這般，善惡的品德傾向與人的品德感性無關，也沒有內在于人道的品德設準可對此作出決斷，這就難免導向品德相對主義[13]（160-161）。
然對陳確而言，性善論依然是一種崇奉，不成放棄。他承認“性善自是實理，毫無可疑”[12]（456），進而斷言：“孟子即言性體，必指其切實可據者。……四端之心，是皆切實可據者”[12]（457）。然須留意的是，陳確所謂的“實理”并非理學意義上的理本體，而是指實際存在之理，其所謂的“性體”亦非理學家所言“性之本體”，而是指人所具備的“切實可據”的“四端之心”。陳確認為性善不是存在論的預設，而是出于“欲人為善”這一教化目標而設：“孟子道性善，是欲人為善，若但知性善而不克不及為善，雖知性善何益?”[12]（456）這與我們上文提到的王廷相“無名教則善惡無準”的見解在思緒上是分歧的。可見，在他們看來，善惡標準不在于人的內心或性體，而在于客觀化的社會規范，即一套儒家名教規范。基于此，可以說“性善”具有普通的教化意義，但不指人包養甜心網之為人的品德存在的必定性，至于何謂“性善”，端在于個體通過本身的行為往加以體會。所以他說：
謂性有不善，固是極誣，即謂性無不善，亦恐未是實見。不若相忘無言，大家往盡心于善。盡心于善，自知性善，此最是反本之言，解紛息爭之妙訣也。[12]（443）
這是說，從人的品德才能來看，人人都具有為善的品德能夠性，由此就可反證人道是善的。他還依據孟子“不為也，非不克不及也”（《孟子·梁惠王上》）指出：“孟子之意，以為惡人之性固善，雖惡人之性，亦無不善。不為也，非不克不及也。謂己不克不及則自賊，謂人不克不及則賊人。使皆盡心為善，雖人人堯、舜可矣，此孟子之旨也。”[12]（451）其實，孟子包養網車馬費強調的是人的品德性必同時具備品德才能。但是按陳確的解釋，不論是“惡人之性”還是“惡人之性”都可根據善行來證明性善，顯然這個推論缺乏一個邏輯環節。因為若嚴格依照“不為也，非不克不及也”的說法，“惡人之性”所能做的只是“惡行”，由惡行不克不及發布其性為善的結論。所以“惡人之性固善，雖惡人之性亦無不善”只能從人道“定然之善”來懂得，無法從行為后果來倒推惡人或惡人之性均為善。
陳確以“性一也”為出發點，將性、氣、情、才都認作“性”，以此消解氣質之性與六合之性的二元對立，目標在于解構宋儒“本體之性”。他以其師劉宗周（1578-1645）“人只要氣質之性包養網站”【3】為依據，指出：“氣質亦無不善者，指性中之氣言。性中之氣，更何有不善耶?”[12]（464）由此，性善就意味著氣善。他也熟知陽明“性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、長短便是氣”[5]（258）的觀點，認為陽明是在主張“氣質即義理”。他又以程顥“性即氣，氣即性”為依據，以證其對孟子言性的考核結論：“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無可分。”[12]（466）基于上述考核，陳確將人道落在心、情、氣、才等實存論域，以提醒人道的品德性質，并用“性中之氣”解釋劉宗周“人只要氣質之性”之說。“性中之氣”類似于王夫之“氣質中之性”的觀點，這是為了“以別性于天，實不成言性在氣質中也”[14]（863）。換言之，只可說“氣質中之性”而不成說“性在氣質中”，因為后一句的“在”是一種內在性的“在”，仿佛在氣之外還有一種本來與氣無關的實體，然后蘊躲于氣之中普通。與此分歧，“氣質中之性”的“性”是內在于氣之中的性包養違法理一體之性。陳確所言“性中之氣”的“性”就是性氣一體之性，他的另一表述是“性體”，在性體之外更不容分別什么義理之性或氣質之性包養網ppt。如陳確說：“性便是體，善便是性體。”[12]（466）需留意的是，所謂“性體”分歧于理學意義上的“性體”，它指向性、心、情、氣、才等具體存在。【4】所謂“體”也不是宋儒意義上的“女大生包養俱樂部本體”，他對理學的“本體”概念毋寧是極力排擠的：
“本體”二字，不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者。……后儒口口說本體，而無一是本體；孔孟決口不言本體，而無言非本體。子曰“性附近”，則近是性之本體；孟子道性善，則善是性之本體。[12]（466-467）
可見，陳確對“本體”有嚴格界定，指人道實存的本來狀態，而不是人道背后的觀念實在。在這個意義上，陳確的思惟亦屬明清思惟轉型中出現的“非實在論”。
陳確還運用訓詁學方式批評理學的“本體”論，指出宋儒以《尚書》“維皇降衷”及《中庸》“天命之性”為依據的所謂“本體”不過是“推本之詞，猶言人身必本之親生云耳”[12]（466）。據此，陳確進而主張“蓋功夫即本體也，無功夫亦無本體矣”【5】，嚴厲批評理學特別是晚明心學高談“本體”的趣向，認為本體不是凌駕于功夫上的一種“頭腦”（陽明語），反之，本體就在功夫過程中。所謂“本體”不是人道的品德本質，而是人的品德行為，直截地說，行為即本體。陳確的這個思惟源自劉宗周“學者只要功夫可說。……然言功夫，而本體在此中矣”[15]（274），然陳確的說法不是將本體融進功夫中，而是明確地以功夫來消解本體，換言之，本體不是獨立于人道之外或之上的天理普通的實體存在，“性附近”的“近”、“道性善”的“善”這類狀態詞就是性之“本體”。可見在陳確的思惟中，本體不是獨立成詞的概念。比擬之下，劉宗周“本體便在此中”的說法仍為本體的獨立性保存了地位，而陳確則將“本體”包養ptt徹底消解。假如說針對理學本體論，明清時期有一股“往實包養管道體化”思潮[16]，那么，陳確無疑是其典範之一。
總之，陳確的思惟質疑宋儒以來“本體與氣質為二”“氣質之性與義理之性為二”的二分形式，旨在顛覆理學家以“性即理”命題為標志的性善證明，他反對將品德事實與抽象天理作直接的統一，凸起了氣質在人道中的首出位置，在人道領域注進了反理學的思惟新觀念。在明清轉型時期，陳確的人道論述表白理學的本質人道論面臨著一場思惟衝破，他的人道論思慮已迫近了理學的邊界。
三
17世紀陳確以氣包養網比較為首出的人道論，不是孤立的思惟現象。以明清思惟轉型為視閾，不難發現晚明心學至明清轉型時期，“氣善”“情善”等論調已呈現出此起彼伏的思惟態勢。進清之后，高揚氣質、貶抑天理，進而反對理學“變化氣質”等觀點漸成一股思潮，清初反理學家顏元（163長期包養5-1704）便屬于這股思潮中的一員干將。
上文提到，陳確將性、情、心、氣、才糅分解一個等值的概念群，並且這些存在要素都具有價值的善，人道之惡則本源于后天的“習”，“故習不成失慎”[12]（458），而“慎習”功夫更為主要。清初顏元能否接觸過陳確的著作，現在沒有證據可證明這一點，但是自號“習齋”的顏元有關“習”的思慮竟與陳確如出一轍。對此思惟史上的巧合現象，我們唯有將其置于明清之際的思惟佈景中才幹獲得妥切的清楚。也就是說，他們的思惟其實反應了那個時代對理學的反思。同樣，關于顏元與戴震的關系，此前學界一度以為顏元是戴震的思惟先驅，前者對后者或有某種水平的思惟影響，然此所謂影響并未越出揣測的領域。撇開思惟譜系不論，就其思惟實質看，無論是顏元還是戴震，他們的反理學立場起首表現為對宋儒“理”觀念的批評。如顏元說：“理者，木中紋理也。此中原有條理，故包養價格ptt諺云順條順理。”[17]（246）這與后來戴震強調“理”為“分理”“條理”的觀點并無二致。
在人道問題上，顏元與陳確一樣都很是關注“習”的問題，比擬之下，顏元對后天習染的批評更嚴厲：“引蔽習染、好色好貨以致弒君弒父無窮之罪惡，皆于‘習相遠’一句定案。”[17]6顏元認為，人道中一切“罪惡”之深淵就在于“習”。另一方面，顏元也堅決主張氣質人道一元論，認為“才、情、氣質”并不長短品德或反品德的，這是孟子早已有之的定論：“凡孟子言才思之善，即所以言氣質之善也。歸惡于才、情、氣質，包養價格是孟子所深惡，是孟子所亟辯也。”[17]（15）顏元認為孟子“形色，本性也”命題中的“形”必定涵指“氣質”:“此形非他，氣質之謂也。以作圣之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質。”[17]3故在顏元看來，假如孟子的性善論如朱子所言，是就理善而論的話，那么，“若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質偏有惡哉!”[17]1對顏元而言，“理善”當然可證明“性善”，亦可證明“氣善”，因為理氣不是一種內在的關系，兩者屬于不成朋分的同構關系，所以說“氣即理之氣，理即氣之理”。基于此，既然是“理善”，就不克不及推論“氣質偏有惡”，故“氣善”也就是順理成章的。
對顏元而言，“氣質”年夜致有兩層含義：“線人、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發俱秀且備者”，這是指“人之質也”;“呼吸充周榮潤，運用乎五官百骸粹且靈者”，這是指“人之氣也”;合而言之，“其靈而能為者，即氣質也”。進而言之，人物之性都是由氣質構成的。結論是：“非氣質無以為性，非氣質無以見性也。”[17]（15）可見顏元的人道論是徹底的氣質一元論，他只承認氣質的實在性，此外更無所謂人物之性可言。
更主要的是，“氣”不僅在人道上並且在文明上也有感化表現：“六藝即氣質之感化。”故顏元強調為學功夫應當“自六藝進”，孟子說“踐形而盡性者”，其因亦正在此。[17]（84）不僅“六藝”，《周禮》“六行”、《尚書》“九德”、《禮記》“九容”等也是成績人道的需要條件，甚至“制禮作樂”的文明創造、“太和宇宙”的六合變化，無不是人道氣質的必定展現：
六行乃吾性設施，六藝乃吾性材具，九容乃吾性發現，九德乃吾性成績；制禮作樂，燮理陰陽，裁成六合，乃吾性舒張，萬物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性結果。[17]2
在顏元看來，第一，人道不克不及包養女人從形而上的天命之性或義理之性的角度講；第二，氣質是人道最基礎也是獨一的構成要素，人的行為包含文明行為都基于氣質之上。根據這一立場，顏元與陳確一樣，也反對宋儒“變化氣質”的功夫論，斷言：“謂變化氣質之惡以復性則不成。”[17]2這句話含有兩點信息：其一，變化氣質的條件預設是“氣質之惡”，這與顏元反對“氣質偏有惡”的立場相沖突；其二，變化氣質的目標論預設是“復性”，這是理學的一貫主張，如朱子《年夜學章句序》開宗明義便說，《年夜學》是“古之年夜學所以教人之法也”，最終指向是“治而教之，以復其性”[18]1。然在顏元看來，這一預設的最基礎錯誤在于“不包養情婦知氣稟之善”，以為通過祛除氣質之惡，就可恢復原初的、後天存在于氣質之前的完善人道，此恰是“朱子之學”的病根地點。[17]（84）
要之，顏元反理學的立場很是凸起，並且他將其火力集中于朱子一人。在他看來，朱子的思惟幾乎百無一是。他撰有《朱子語類評》一文，是他閱讀《朱子語類》第113卷至第121卷“訓門人類”所作的筆記。此中共摘錄了朱子語錄256條，條目不成謂少，但他對每條語錄竭盡諷刺或怒罵之能事，有些措辭到了不勝進目標水平。例如他看到“事事物物皆有個事理”這句朱子名言時，感嘆道：“嗟乎!吾頭又痛矣。若得孔門舊道法、舊程頭，此等俱屬打諢。”[17]（256）在清代學包養心得術史上，以這般輕侮的口氣批朱子者，大要無人能出顏元之右。然細審之下，我們發現顏元痛斥朱子的重要來由在于：朱子過分重視讀書講學，而對“習行經濟”等現實問題缺少關懷。至于朱子強調的窮理方式為何有錯，顏元卻未作出學理上的論證。應當說，顏元思惟的反理學個性特別強烈，但其批評往往有掉準星，因為這種反讀書、反講學的觀點主張最基礎無法觸及朱子理學的理論基礎。同樣，氣稟亦善說能否能顛覆人道本善說，包養合約也需求深刻的理論檢視。
四
由上可見，在明清思惟轉型之際發生了一系列思惟異動的現象，這些現象出現在分歧的思惟陣營，既有心學家、也有氣學家，更有一批反理學的思惟家。若將這些思惟現象匯聚起來看，便可發現在一個較長的歷史時期內——16世紀中期至18世紀末的兩百多年間，不斷孕育出與儒家傳統性善論不相協調的氣善、情善、才善以及對情欲作直接確定等各種人道台灣包養網學說。與此相應，由理善證性善的理路已搖搖欲墜，宋儒的形上天理觀也開始遭受激烈批評。
16世紀心學時代，陽明及其后學就有觀點主張性善須由氣質才幹呈現。盡管心學作為一種廣義理學的形態，仍能堅守“性即理”，認定德性并不取決于氣質，品德行為源于知己心體。但是，性由氣顯、以生言性的理路難免帶來一種理論效應：氣質不應被視作負面的概念，而應正視氣質對于呈現性善的正面感化。于是，“生之謂性”“形色本性”命題中的“生”及“形”等向來被視作負面義的概念也應獲得相應的重視。
與心學理路分歧，王廷相以氣本論為立場，對宋儒以來天命氣質二元對立的思惟開始清楚構的任務。他認為性無非是“氣之心理”的表現，理不克不及離氣而言，也不是獨立于氣之外包養故事的實體存在。相應地，天命無非是“氣所從出”“非人為之”的含義，宋儒的天理天命也都須包養sd落實在氣上看。以“氣之心理”為視閾，宋儒預設“天命之性”“氣質之性”的二元論也就不攻自破。但王廷相仍承認氣稟中有不善之能夠，故須依圣人之教來改變氣質。就此而言，王廷相仍屬于理學思惟延長線上的一位人物，他的氣學論述也無法完整脫離理學的思惟氛圍。【7】
隨著明清思惟的轉型，陳確、顏元完整轉向了天然主義人道論。在他們的人道論述中，性與氣、情、才等形下存在被等值對待，人道中內含氣、情、才等實存性的天然要素，故性善不用根據抽象的天理來決定，而取決于人道天然的表現。性善也不須依賴于理善，可以表現為氣善、情善。于是，理學“變化氣質”功夫論也就無從談起，人們能做的是“擴充盡才”【6】以及對后天“習染”的警戒。另一方面，顏元強調“習行經濟”的主要性，其指涉包含社會活動及各種事實知識——六藝、六行、九德、九容等。要之，陳確和顏元對人道問題的從頭審定，意味著宋明理學的本質人道論已墮入危機。
最后提一下戴震。戴震是一位理學解構者。他的理論戰略是用“分理”觀來顛覆宋儒“若有物焉”的天理實體觀，他不承認有所謂抽象絕對的“理一”。在他看來，由氣化構成的陰陽五行和血氣心知分別構成了“道之實體”和“性之實體”。是以，人物之性的基礎特質是“各殊”的而非本質統一的，這是由于陰陽氣化必導致“成性各殊”的緣故。由于“成之者性”表現為“各殊”的樣態，所以有需要正視人道的差異性，這種差異性表現為“有欲、無情、有知”，而情面、人欲恰是人作為人的存在基礎事實。戴震強調，情欲是人道天然的表現，唯有使每個人都能真正實現“達情遂欲”，通過“心知”的“審察”，“以知其必定”，最終指向“完其天然”，才幹實現“品德之盛”的幻想社會。【8】可以說，戴震哲學的特質表現為正視人道的具體差異性，拒絕人道的抽象統一性，其思惟對理學天理觀的顛覆以及對天然人道論的重塑，預示著理學傳統的斷裂。
參考文獻
[1] 徐復觀.中國人道論史·先秦篇[M].北京：九州出書社，2014.
[2] 程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.
[3] 朱熹.朱子語類[M].黎靖德，編.王星賢，點校.北京：中華書局，1986.
[4] 朱熹.朱子全書(第23冊)[M].朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍包養網單次出書社；合肥：安徽教導出書社，2002.
[5] 王守仁.中華傳統文明百部經典·傳習錄[M].吳震，解讀.北京：國家圖書館出書社，2018.
[6] 吳震.心學與氣學的思惟異動[J].復旦學報，2020,(1).
[7] 鄒袞.鄒氏學脈[M]//《續修四庫全書》編纂委員會，編.續修四庫全書(第938冊).上海：上海古籍出書社，1996.
[8] 王畿.王畿集[M].吳震，點校收拾.南京：鳳凰出書社，2007.包養甜心網
[9] 王廷相.王廷相集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，1989.
[10] 王夫之.船山全書(第12冊)[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，1992.
[11] 王夫之.船山全書(第2冊)[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，1988.
[12] 陳確.陳確集[M].北京：中華書局，1979.
[13] 鄭宗義.儒學、哲學與現代世界[M].石家莊：河北國民出書社，2010.
[14] 王夫之.船山全書(第6冊)[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，1991.
[15] 劉宗周.劉宗周選集(第5冊)[M].吳光，主編.杭州：浙江古籍出書社，包養女人2012.
[16] 陳來.元明理學的“往實體化”轉向及其理論后果——重回“哲學史”詮釋的一個例子[J].中國文明研討，2003,(2).
[17] 顏元.顏元集[M].王星賢，張芥塵，郭征，點校.北京：中華書局，1987.
[18] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
注釋
【1】王守仁著，吳震解讀:《中華傳統文明百部經典·傳習錄》，國家圖書館出書社2018年版，第408頁。陽明此說顯然承襲了程顥的觀點:“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”（《程氏遺書》卷1，程顥、程頤著，王孝魚點校:《二程集》，中華書局1981年版，第10頁）。
【2】這種天然人道論，即牟宗三所說的“氣性”傳統，參見牟宗三著《才性與玄理》，臺灣學生書局1974年版，第1-42頁。
【3】語見《蕺山學案》:“性只要氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。”黃宗羲著，沈芝盈點校:《明儒學案》卷62，中華書局1985年版，第1543頁。
【4】李景林認為孟子人道論已將“性、心、情、氣、才統合為一個整體”，以此來提醒性善的思惟內涵。參見其文:《從論才三章看孟子的性善論》，《北京師范年夜學學報》（社會科學版）2018年第6期。
【5】陳確借用陽明“戒慎恐懼是本體”（陽明語，見《傳習錄》第428頁）之說，表白了上述主張，見《瞽言四·與劉伯繩書》（陳確:《陳確集》，中華書局1979年版，第467頁）。
【6】關于氣學在宋明理學史上應若何定位，參見吳震:《張載道學論綱》，《哲學研討》2020年第12期。
【7】陳確語，引自黃宗羲《與陳乾初論學書》，見《陳確集》，第148頁。關于陳確“擴充盡才”說，另參鄧立光:《陳乾初研討》，文津出書社1992年版，第145-146、206頁。
【8】以上戴震語，分別見戴震:《孟子字義疏證》，何文光收拾，中華書局1961年版，第3、21、28、40、41頁。關于戴震，另參吳震:《戴震哲學的方式論反思》（未刊稿）。
發佈留言