《中庸》的位置、影響與歷史詮釋
作者：陳來
來源：《東岳論叢》2018年第11期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十三日乙酉
耶穌2018年12月19日
【摘要】《中庸》普通認為是子思所作。“中庸”的思惟傳承有自，《周易》中的中道、中行、中正觀念，《尚書》的“執中”觀念都可視為中庸思惟的淵源，一向到孔子以中庸為至德，提出“執兩用中”的思惟，中庸開始明確成為一種實踐的聰明。到了漢唐時期，鄭玄以“用中”解釋中庸，從德性論角度詮釋中庸思惟。魏晉南北朝時期，何晏、戴颙、梁武帝等人開始以《中庸》為載體尋求儒學與道家、玄學、佛學會通的能夠。唐代討論《中庸》集中于“誠明論”，不過李翱開始留意到關于“性格”的人道論問題，劉禹錫從境界方面懂得《中庸》，為宋代《中庸》詮釋開了先河。北宋智圓以釋教中道思惟懂得《中庸》，契嵩認為《中庸》的重要思惟是生命之說，“生命說”對理學家產生了影響。宋代統治者也極為重視《中庸》，他們從為政標的目的認識《中庸》，意在闡揚此中的治國理政思惟。道學家的《中庸》詮釋貫穿了宋元明清四代，朱子勝利促進了儒學從五經到四書研討的轉變。朱子認為四書是儒學的精華，他繼承二程的理學思惟，為《中庸》學開了新的標的目的，即《中庸》詮釋中的心性之學和以“道心惟微”為焦點的道統論。《中庸》詮釋史，年夜致經歷了德性論、為政論、性格工夫論和道統論四個階段。
【關鍵詞】《中庸》；德性；為政；性格；道統
《中庸》這本書的最早記載見于西漢司馬遷的《史記·孔子世家》，《孔子世家》重要是講孔子生平及其門生的重要活動，司馬遷在這里明確說“子思作《中庸》”。子思就是孔子的孫子。因為司馬遷是偉年夜的歷史學家，《史記》是偉年夜的歷史著作，所以具有很高的權威性。司馬遷這個明確的記載和確定，對《中庸》的著作者和著作的時代，作了明確唆使。
司馬遷之后，另一部偉年夜的歷史學著作就是《漢書》。《漢書》比《史記》增多的一類記述就是《藝文志》，這是關于圖書流傳的著錄。在《漢書·藝文志》里面記載“《中庸說》二篇”。對這個講法，后世也有一些分歧的剖析。有些人認為我們明天看到的《中庸》，在當時應該是分紅高低兩篇。《漢書·藝文志》的作者，他看到的是有兩篇的《中庸》，所以他就著錄《中庸說》二篇。那么真正的文獻，即我們現在看到的《中庸》文本，最早它是見于《禮記》。漢代的戴圣，他編的《禮記》，名叫《小戴禮記》，共四十九篇，此中第三十一篇就是《中庸》。這是《中庸》作為完全的文獻文本，我們最早看到的就是在《禮記》中。
關于《中庸》的作者是子思，《孔叢子》也有記載。《孔叢子·居衛篇》里面就引了子思本身的話，他說他的祖先是孔子，“祖君屈于陳蔡作《年齡》，吾困于宋，可無作乎？”[①]孔子困于陳蔡作了《年齡》，我困于宋，也要作個東西出來，于是他就撰“《中庸》之書四十九篇”。別的，在《孔叢子》里面還記錄了魯穆公與子思的一個對話，魯穆公問子思，說你的書里面記了良多夫子之言，就是孔夫子之言，有些人認為這其實是你本身的話，“或許以謂子之辭”。子思說，我記的那個吾祖之言，“或親聞之者，有聞之于人者”[②]，有的是我親耳聽到的，有的是聽別人轉述的，可是總體來講“不掉其意”也，它的年夜意都保留下來了。以上記述表白，《中庸》的作者應該是子思。所以，從包養網VIP漢代以后，一向到唐代，歷代都接收，都認為子思作《中庸》。
可是到了北宋，對這個問題有了分歧的聲音。北宋思惟家、文學家歐陽修，他從內容開始提出對作者的懷疑，《中庸》究竟是不是子思作的。他的來由是這樣的：子思是圣人之后，他是孔夫子的孫子，“所傳宜得包養甜心其真”，他傳下來的東西應該是真實的，“而其說有異乎圣人者，何也？”[③]可是他這個說法里面有的跟孔子不太一樣，這是為什么包養一個月呢？那么，在什么方面《中庸》里面講的，跟孔子講的紛歧樣呢？他說，我們看《論語》，孔子是一個圣人，可是他是“學而后至，久而后成”，他是一個“學而知之”的圣人。可是，子思在《中庸》里面講“自誠明謂之性，自明誠謂之道”，這意味著“自誠明，不學而能也；自明誠，學而知之也”[④]，那就是在“學而知之”以外，還有“不學而能”這樣的人。他說，孔子尚且是需求經過學習才達到圣人的，假如說還有“不學而能”者，不消學就能成為圣人的，那誰能當得起？那就沒人當得起了。所以他認為這個講法，是一個“無用之空言”，是一個空話，沒有效。這種觀點，在他看來是有點荒謬的，不像是孔子的話。既然不像是孔子的話，這個作品的作者應該就不是子思。所以，歐陽修對作者是不是子思提出了一些懷疑。宋代以后，就對《中庸》作者有了一些分歧的議論，但總體來講，應該說絕年夜多數的學者還是接收子思作《中庸》這個結論。
先秦中庸思惟的發展
《中庸》的焦點概念就是中庸。“中庸”這個詞也可以分化為“中”和“庸”，在這個意義上，中庸的思惟不是到子思才出現的。在某種意義上，“中”“庸”，特別是“中”“和”這些概念，在中國文明史上，傳承有自，有很陳舊的歷史。我們可以從以下幾個方面展開來講。
第一，《易》之中道。《易》就是《周易》。《周易》這本書里面，有幾個概念是常用的，好比說“中行”，行就是行動的行、行為的行；像“中正”，、“中道”，還有“得中”，這樣的概念，在《周易》里面是常見的，此中都有“中”這個概念出現，這就表現在《周易》里面，“中”是很主要的概念。當然《周易》成書不是一時一地一會兒構成的，經歷一個過程。最早，有些卦爻辭能夠在西周時代就已經出現了。是以，《周易》里面出現的這些與“中”有關的觀點，代表了至多在西周密年齡時期，中國文明對“中”觀念的重視、清楚。《觀》卦彖辭說“中正以觀全國”，《豫》卦小象辭說“以中正也”，都強調中正。“中”這個概念應該說在晚期，它重要的意義就是中正。《蠱》卦小象辭講“得中道也”，提出了“中道”的概念。“中道”在當時來看，聯系後面說的一些卦辭，其重要含義應該是中正之道。
那么與“中道”、“中正”的觀念相連接，還出現一些類似的觀念，此中比較有代表性的像“中行”。《夬》卦九五爻辭講“中行，無咎”，假如你能夠中行的話，就不會有什么災禍。《泰》卦九二爻辭“得尚于中行”，小象辭說“以光年夜也”。所以這些在《周易》里面的內容中，我們看到對“中行”、“中正”、“中道”這些概念的重視。應該說在儒家五經里面，對“中”倡導最多的一部經典，就是《周易》。《同人》卦彖辭也講“文明以健，中正而應”，等等，類似的表述在《周易》里還有良多。這是從先秦看《中庸》思惟的本源，第一部書就是《周易》。那么《周易》里面關于中正之道、中道的思惟，最有代表性。
第二，《書》之“執中”。《書》就是《尚書》，《尚書·年夜禹謨》講“允執厥中”。“允執厥中”，后人就把它簡化為“執中包養條件”。孟子說湯“執中”，“禹惡旨酒而好善言。湯執中，立賢無方。”（《孟子·離婁下》）就是說在年夜禹之后，湯也是講“執中”的。《論語·堯曰篇》載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬。允執此中。四海困窮，天祿永終。’”所以從堯、舜、禹到湯，很早就開始有這種“執中”的概念。什么是“執中”呢？這個“中”跟後面《周易》所講的這種“中正”的觀念，應該是接近的。可是在《尚書》里面講的“中”，它更強調中正不偏。《尚書》特別強調“無偏無倚”的思惟，不克不及偏左，也不克不及偏右，不克不及偏上，也不克不及偏下，《尚書·洪范》說“無偏無陂，遵王之義”“無偏無黨，霸道蕩蕩”。可見，《尚書》里面所講的“執中”，雖然也包括了中正之道的意義，可是它更具體地表達了“無偏無倚”這樣一種“中”的思惟。
這種思惟在《尚書》里面，也把它上升為一種德性，就是說“中”不僅是道，並且也是德。道是最基礎的原則，好比說中正之道，它是治國理政的最基礎原則。在現代的政治文明里面，它是一個基礎價值。在比來幾年看到的一些出土文獻里面，在記載上古歷史的時候，都很強調這個“中”，它發揮了價值感化。可是在《尚書》里面，如《酒誥》篇講“作稽中德”。《周易》講“中道”，《尚書》講“中德”，那就是說“中”，它不僅僅是管理國家的一個最基礎原則，這個中正之道，它也是人之德，是從皇帝到庶人的一個基礎的德性。在《尚書》里面，“中”字雖然沒有《周易》里面出現那么多，可是從它出現的歷史來看，它是從堯舜禹一向往下相傳，皇帝都很是重視這個“中”的掌握。“執中”的“執”應該是掌握的意思，要把握住這個中正之道，這個最基礎的原則。這是上古時代，特別在政治領域，對“中包養故事”概念的一種重視。
“執中”是從堯舜禹到湯，都已經很是重視的一個觀念。這個“中”不成能跟后來的中庸的“中”沒有關系。好比說“執中”，到了后來，大師更多地把它表達為“執兩用中”，對這個思惟作了發展。在《尚書》里面，雖然有了“中庸之道”的思惟，可是關于“執中”這個表達，還沒有效“執兩用中”。到了孔子這個時代，就開始出現“執兩用中”的概念，“執其兩端而用此中”[⑤]，不走極端。當然，這也可以說是中庸之道。那么“執兩用中”，當然就有“用包養網推薦中”的概念出現了。從后來的懂得，“用中”就是中庸，中庸就是用中。因為庸就是用的意思。所以，中庸也就是用中。我們說從“執中”到“執兩用中”，到“用中”，到“中庸”，它有一個發展的過程。
第三，孔子論“中”。《論語》里面，孔子明確把“中包養平台庸”作為主要的德性，他說“中庸之為德，其至矣乎”（《雍也第六》），至德是最最基礎、最主要的德性。這可以說是對《尚書》之“中德”作了明確的發展。《堯曰》篇記述了“允執此中”，這與《尚書》可以呼應。那么《尚書·年夜禹謨》，后人認為這一篇為古文《尚書》，有可疑之處，不是《尚書》的底本，能夠是后人根據一些殘留的片斷，把它編成的。可是，《堯曰》篇的“允執此中”，與《年夜禹謨》的“允執厥中”不是偶合。應該說，《年夜禹謨》這一篇所組成的資料，它是包養女人《尚書》的原始資料的一部門，至多表達了跟《尚書》那個時代的同期思惟。所以它能夠跟《論語》有這個偶合。可是從孔子開始，我們看孔門論“中”，還有一個明確的發展，除了把中庸作為至德以外，他強調這個“中”的“無過不及”的一面，如孔子“執兩用中”的思惟。《論語》里，孔子還講“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為”（《子路第十三》）。一個是進取，一個是有所不為，“不為”就有點不及，“進取”就有點過。孔子還說“師也過，商也不及”、“過猶不及”（《先進》第十一）。所以在《論包養妹語》里，孔子論“中”，不單繼承了《周易》的“中行”的觀念，並且把這個“中行”與“過猶不及”聯系在一路。什么是中行？中行就是過猶不及，既不克不及過，也不克不及不及，這包養情婦個就是中行。這也可以說發展了“中庸之道”的思惟。可是比較起來，我們說“中庸之道”的這種思惟，不如“過猶不及”在人生實踐上我們體會得那么親切。
在孔子的影響下，《禮記·中庸》之外，《喪服四制》里面說“喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也”。這是講喪禮的實踐怎么把握，有一個中庸。什么是中庸？指三年之期。超過了、變成四年不可，兩年不及也不可。所以“賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也”。這也是秉承了孔子的中庸思惟，就是用“過猶不及”來顯示“中庸”“中行”的獨立不移、剛好的意義。從《尚書》的“執中”思惟，到孔子論中庸的思惟，從“執兩用中”，到“喪之中庸”，我們看到，“中”不僅像《周易》和《尚書》里講中正之道的意義，它開始發展出一個新意義，遭到孔門的重視：就是它代表一個恰當公道的標準之度，包養網評價它已經是對度的一個掌握和呈現。它是在我們人的生涯實踐里邊，最恰當、最公道的一個標準。這個實踐，當然包含政治，也包含人生的其他方面。這表白了“中”和“中庸”的概念，到了孔門這個時代，已經明確成為一種實踐的聰明，這是儒家的一種實踐聰明。在《禮記·中庸》篇也講“知者過之，愚者不及”的問題，也明確提出這個思惟。
漢唐時期的《中庸》學
這一時期，我們先談一下經學與《中庸》。
東漢時期有名經學家鄭玄，曾給《禮記》作注，因為《中庸》是《禮記》的一篇，所以里面也包括了對《中庸》的注解。他當時有一個最基礎的論斷，說中庸的庸是什么呢？“庸，用也”[⑥]。假如庸就是用，那中庸就是“用中”，怎么把“中”這個概念用到我們的生涯，用到我們的實踐？鄭玄認為《中庸》是“記中和之為用也”[⑦]。因為《中庸》首章就是講中和，中和怎么來用，這就是《中庸》這篇文章要講的。鄭玄又說，“孔子之孫，子思伋作之”。這樣，關于《中庸》題解，鄭玄講了三句話，“庸，用也”、“記中和之為用也”、“孔子之孫，子思伋作之”。他實際上是用“用中”來解釋中庸，應該說這個解釋合適孔子以來的思惟。
同時，我們要看到鄭玄注《禮記》所帶來的主要影響。包養甜心鄭玄注《禮記》，因為他是漢代的年夜儒、最博學的學者，這就形成了一個影響，使《禮記》這部書，與《儀禮》、《周禮》并列為三禮。以前這三部書是各自成立，《禮記》的位置比較低。有了鄭玄注《禮記》，大師就開始有了三禮之說，認為這三部禮書應該是一個整體。這就把《禮記》進步到與《周禮》、《儀禮》劃一的位置。因為過往只把《儀禮》看作是現代的《禮經》，是以，五經里面的《禮經》，在漢代重要就是指《儀禮》。而《禮記》，它叫做“記”，表現它是對經的一種解釋、一種說明，其位置當然是要比經低一些。可是由于鄭玄注了《禮記》，並且注得很是好，這就使《禮記》的影響變年夜了。所以這個時候，在漢魏之交就開始“三禮”并稱。
到了魏文帝的時候，《三國志》卷十三《魏書包養sd·鐘繇華歆王朗傳》里面就說“初，肅善賈、馬之學，而欠好鄭氏，采會同異，為《尚書》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易傳》，皆列于學官”[⑧]。《禮記》立在學官，這個是西漢時代所沒有的，東漢時代也沒有，到了魏文帝的時候開始有。這是《禮記》第一次列于學官。那么“列于學官”，當然就要置博士來專門研討。不僅這般，到了東晉元帝的時候，這個變化更年夜了，鄭玄注的《禮記》置了博士，而《儀禮》、《周禮》不置博士。《禮記》的位置就超過了《儀禮》。置博士就表現朝廷設立專門人員來支撐這項研討，可是到了東晉的時候，只要鄭注的《禮記》置博士，連《儀禮》都沒有再置博士。這是鄭注《禮記》帶來的一個主要影響。在現代經學，是不是“經”，可否列于學官置博士，這對經典文獻的影響很是年夜。到了唐代有《五經正義》的發行，由國家正式頒布全國。《五經正義》，此中《禮》就是指《禮記》，不是《儀禮》，也不是《周禮》。也就是說漢人稱為三禮的典籍里面，只要《禮記》在這時正式確立為經。也可以說，到了唐朝，到《五經正義》的時代，《禮記》正式升格為經。與此同時，《中庸》就隨著《禮記》位置的晉陞，變成整個經學里面很是主要的一個文獻。
其次，佛老與《中庸》。
在佛老的影響里邊，《中庸》也開始遭到關注。比較晚期能看到的就是南朝的戴颙，《宋書》記載，他曾為《中庸》作注。假如是這樣，我們可以說他是漢代以后，個人為《中庸》作注最早的一個人。此前像鄭玄，還都是把《中庸》作為《禮記》的一部門來注的。可是戴颙，他專門把《中庸》提出來，為之作注，這是有標志性意義的，表白《中庸》在南朝時代，它在《禮記》各篇里面遭到了特別重視。明天講《中庸》是四書之一，備受重視，那是宋代才有的。宋代以前，普通人把它作為《禮記》四十九篇之一，并沒有特別來重視它。可是在南北朝時代，開始遭到特別重視。戴颙還曾經著有《逍遙論》，《逍遙游》是《莊子》的第一篇。因為那時老莊和玄學很風行，他注《逍遙游》，說明他應該是在老莊學方面浸潤很深。假如跟這個時代的思潮關聯起來看，他對《中庸》的懂得，能夠遭到道家、玄學思惟的影響。可以說，從這個時候開始，《中庸》的傳承周全發展，不再僅僅是儒家本身的事，《中庸》開始發揮另一方面的歷史感化，就是溝通儒學與佛老。老莊和玄學的人士也開始關注《中庸》，力圖在這里面實現一種儒道的融通。所以《中庸》的歷史感化，在南北朝發生了標志性的轉變，不僅僅是儒家經學傳承它、關注它，並且儒家以外的其他的哲學、宗教思惟體系也開始關注它。這是值得關注的。
更凸起的是梁武帝蕭衍，他是信佛的人。可是他信佛，重要是在暮年。晚期，他還是受儒家思惟影響比較年夜。他曾有詩《述三教》，自述說“少時學周孔，弱冠窮六經”[⑨]。小的時候就開始學習周公、孔子，盡力學習六經，用“窮”這個字表現他真正下了功夫。梁武帝是歷史上很著名的君主，重要因為是他對釋教的虔誠態度。他信佛，經常舍身進梵剎。可是朝中不克不及沒有君主，年夜臣就得把他贖出來，用良多的錢往贖他，這個錢就歸了釋教。他有一部著作叫《中庸講疏》，這在史書上有記載，可是并沒有傳下來。他的《中庸講疏》，從必定角度來講，比戴颙為《中庸》作傳注更有興趣義。因為他在歷史上影響年夜，特別是他跟釋教有很特別的關系，《中庸講疏》可以說表達了梁武帝蕭衍尋求儒佛會通的一個方法。
梁武帝早年，很是下功夫學習儒學。后來他中年置博士，也還長短常重視儒學的。所以史書說他“洞達儒玄”“修飾國學”。所以他中年以前，對儒學、經學、儒術，很是重視。可是他暮年信佛。我們現在并不克不及夠確切了解《中庸講疏》是他什么年月寫的。但年夜體上可以推斷，他應該不是純包養意思粹以釋教的角度往講的，應該也不是一個純粹從儒學方面往講的。在當時釋教、道教、玄學風行的南北朝時期，把《中庸》提出來，作為溝通儒學與釋教、道教玄學的橋梁，這是當時風行的思惟。是以，《中庸講疏》很能夠也是儒佛會通融通的一個方法。關于儒家與佛老的思惟交匯中，《中庸》發揮的感化和影響，這個課題在漢代以前是沒有的，是《中庸》的歷史位置包養感情和影響很主要的一個變化，它開始承擔了一個儒家與釋教、道教、道家思惟會通的效能。
在這個時代，還有一些玄學家也很重視對《中庸》思惟的闡發，像魏晉玄學的代表人物何包養網dcard晏，他對《論語》作了良多研討，他也很重視中庸的思惟。他說庸，什么是庸？“庸，常也”。“常”就是不變的，經常、經常、常理，“中和可常行之德也”[⑩]。鄭玄把“庸”解釋為“中和之為用”，這是從用中的方面來講。何晏進一個步驟，認為它是用中的一個常行之德。當然在鄭玄的注里也有類似的意思。可是何晏作為玄學家，更重視中庸作為短期包養中和常行之德。這說明這個時期，確確實實有各個方面的學者，都關注《中庸》，它已不僅僅是儒家的經學思惟。
第三，儒士、文士與《中庸》。
儒士是一個比較寬的講法，紛歧定是研討經學的那些儒家學者，而是遭到儒家思惟主要影響的一些文士。《五經正義》頒布全國后，科舉考試就用《五經正義》作為出題考試的內容和標準，有良多的試題出自《禮記》，天然《禮記·中庸》篇也成為當時的眾人學習的重點。所以當時的學者，要參加科舉考試，就不克不及不念《禮記》，不克不及不念《禮記正義》，要學習鄭注孔疏，要熟習《中庸》。如貞元十九年科舉明經科，明經就是考你經學的學習水平，第二題就是出自《中庸》。這就進一個步驟帶動了大師對《中庸》的關注。《中庸》的思惟內容比較特別，與其他各篇紛歧樣。《禮記》有些篇是對現代禮經及具體的禮文節目標解釋，好比說規定喪禮要擺什么祭品，古禮里有一些規定，闡發為什么是這樣，作一些具體的發揮、解釋、說明。是以，其意義只能是一種禮節的、儀式的、具體的，就不克不及夠代表國家所需求的比較高的、廣泛的一種人文教養。可是《年夜學》、《中庸》紛歧樣，它不是一個關于歷史儀式的細節、一個具體的規定，是用豬還是用牛，還是用羊。《中庸》跟六合、鬼神、德性、實踐相關，它所代表的人文性、人文教養，不是《禮記》普通篇章所能比擬的。是以在唐代，任何一個士子，他在關注《禮記》的時候，都會對《中庸》有更多的關注。唐代年夜文學家韓愈，在貞元九年（793）26歲的時候，他往應考，考題來自《論語》，叫“顏子不貳過”，結果他用《中庸》的思惟往答這個題目。韓愈一上來就說：“夫圣人抱誠明之正性，根中庸之至德”[11]。“誠明”出自《中庸》，誠明是《中庸》的主包養甜心網要概念，圣人之性是誠明的正性，他的行為就是中庸的至德，能夠發揮中庸的德性。韓愈接著還說了“《中庸》曰‘自誠明謂之性’”等等一年夜段話。可以看出，像韓愈這樣的年夜文豪，他在考試的時候，對《中庸》的這般熟習，明明出的是《論語》的題，他答的語言全都是《中庸》的表達概念。可見，《中庸》在這個時代，其影響很是之年夜。
韓愈是中唐古文運動的代表人物，在他前后，也有些人很熟習《中庸》。如梁肅對露臺宗很有研討，又是古文運動的先驅人物，韓愈也是效仿他的。梁肅曾寫過《止觀統例》一文，按說講止觀是與露臺宗有關，但他在文章里面兩次援用《中庸》。韓愈還有一個伴侶叫歐陽詹，他曾經包養金額寫過一篇文章叫《誠明論》，也是闡述中庸思惟，他強調圣人以下要“自明而誠”，相對“自誠明”“不學而能”，“自明誠”是“學而知之”。所以當時古文運動的這些人物，都很是熟習《中庸》思惟，對《中庸》思惟有專文闡發。與韓愈齊名的柳宗元，他寫文章也常援用《中庸》。柳宗元有一篇有名的文章，叫《吏商》，他說正人有二道：一個是“誠而明”，一個是“明而誠”，認為“誠而明者，不成教以利”，就是不學而能的圣人，你要想用好處往勸說他，那最基礎是不成能的；“明而誠者”，“利進而害退焉”[12]。“誠而明”者，圣人是本性，不會跟著好處來走的，而“明而誠”者，能夠通過感性認識，不遭到利的損害。可見，當時人們對《中庸》的思惟尤其是“誠明”論特別重視。唐人對《中庸》最關注的是“誠明”，與后來人對《中庸》關注的那些點分歧，唐人最關注《中庸》的誠明論。因為誠明論也可以聯系到人道論。好比韓愈的門生李翱有本書叫《復性書》，這本書完整以《中庸》為主旨。唐代儒士里面，受《中庸》影響最年夜的就是李翱，他通過《中庸》講“喜怒哀樂之未發”等等，闡發了一種性格的問題、人道的問題。李翱對《中庸》所說“天命之謂性，任性之謂道”、“戒慎恐懼”、“慎獨”、“中和位育”等等作了詳細闡發。最后他歸結到性善情昏論，性是善的清明的，但情把善性搞昏了。李翱不僅在《復性書》中貫徹發揮了中庸思惟，他還專門寫過《中庸疏》一卷。李翱的《復性書》、《中庸疏》，應該說都代表了唐代儒士關于《中庸》研討的最高程度。李翱與其他隋唐時代的年夜多數人人紛歧樣，他關注的焦點已經不是“誠明”的問題，而是已經轉移到“性格”的人道問題。這對后來宋明理學影響很年夜。宋明包養留言板理學就不是把誠明論作為焦點，而是把《中庸》首章所講的性格說、人道論作為最主要的理論問題。
柳宗元有一個伴侶叫劉禹錫，他對《中庸》也很有研討。他在一首詩的引言中說從前我學習《禮記·中庸》篇，至“不勉而中，不思而得”，“悚然知圣人之德，學以致于無學”[13]，一會兒似乎有一個驚覺，通過這兩句話清楚了圣人之德。本來圣人講中庸就是圣人的至德，可是他特別強調“不勉而中，不思而得”。應該說，這也是對《中庸》境界一種新的關注。這種關注應該說跟釋教的影響有必定的關系。所以劉禹錫也特別強調，要把《中庸》與內典結合起來，內典就是指釋教的經典，與釋教結合起來，這樣才幹達到《中庸》的最高境界。這種懂得超過了當時普通人重要是從誠明論懂得《中庸》，他是從境界的方面往懂得。這些都開了個頭，為宋代以后《中庸》詮釋的發展，應該說鋪平了途徑，開了先河。
宋明之《中庸》學
我們先看這一時期的佛學與《中庸》。
梁武帝的《中庸講疏》，戴颙的《中庸傳》，并沒有完全的文獻傳下來。《中庸》思惟通過唐代，開始遭到大師的良多關注以后，到了宋代，受關注的面繼續擴年夜。在北宋後期來看，一個最主要的氣力是來自釋教。北宋初年，露臺宗和尚智圓給本身起了一個號，這個號就是“中庸子”，用中庸作為他本身的號。這是具有標志性意義的。一個釋教徒和尚，號中庸子，可見儒家經典《中庸》對他的影響。他曾經寫過一篇自傳體文章《中庸子傳》，他說本身曾“砥礪言行，以庶乎中庸，慮冒昧顛沛忽忘之，因以中庸自號”[14]。可見，他自號中庸子，是要時時提示本身，即便在各種顛沛流離之中，行為上、言論上，都要砥礪本身達到中庸的標準。可是有人反問說“中庸之義，其出于儒家者流，子浮圖子也，安剽竊而稱之耶”？他說“儒釋者，言異而理貫也”，儒家與佛家說的話紛歧樣，事理是一樣的。他還特別講，“莫不化平易近，俾遷善遠惡也”，都是為了化平易近成俗，讓老蒼生遷善改過。那儒釋有什么分歧呢？“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也”[15]。儒是修飾身體行為，佛重要是管我們的心思行為。一個是修飾身體、行為，一個是修煉內心；修身以儒，治心以釋。那智圓自號中庸子，他講的中庸，此中庸究竟是什么意思呢？跟儒家同還是分歧呢？他說“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也”[16]，儒家講的中庸，他也承認，可是他還要加上釋教對中庸的懂得，就是龍樹菩薩所講的中道思惟，就是不落兩邊，非有非無，非亡非存。可以看出，他一方面對中庸的思惟很是重視，把中庸作為修身之教，但另一方面，他在中庸的懂得方面，用的是釋教的中道思惟。
北宋另一位和尚契嵩，也很是重視《中庸》，他有《中庸解》一文。他還給仁宗天子寫信，結合《中庸》來講事理，他說《中庸》講“自誠明謂之性”，是講人生下來，本來是有這種生成就有的誠明之性，但“及其染之，遂成人也，物也，乃與圣人者差異”[17]，圣人與其別人其實都是生成就有這個誠明之性的，可是圣人能夠堅持，普通人不克不及堅持，會遭到俗世的染污，這樣就跟圣人拉開距離了。于此可見那一代和尚對《中庸》的重視、熟習。在《中庸解》，他還提出一個主要思惟，認為《中庸》雖然在《禮記》里面，可是這部書不是講禮的。禮是“序等差而紀軌制”[18]，禮重要是講等級軌制以及這些軌制的具體規定。他認為《中庸》是講“生命之說”。這個提法應該說比起智圓中庸子深刻了一個步驟。智圓還是把《中庸》作為修身的德性來砥礪本身的，可是到了契嵩，他就認為《中庸》的重要思惟是生命之說。並且他在《中庸解》提到良多思惟，此中他最后有一個結論，他批評鄭玄注，認為鄭玄注沒有掌握住《中庸》的年夜意，“鄭氏者，豈能究乎生命之說耶”[19]，像鄭玄這樣的人，他只是一個文獻學家，他怎么能夠窮究生命之學呢？所以他對于《中庸》的懂得，他對《中庸》的掌握，轉到了生命之說，應該說是深刻了一個步驟。鄭玄之輩良多還是在德性論，不是在生命論、性格論來解《中庸》。這很是主要，包括了釋教對儒學文獻詮釋的一種積極性。傳統的經學能夠更多地從文獻、歷史、德性的角度來看，不會從更深的哲學來看，而生命論已經是哲學了。因為釋教哲學比較深入，所以他就有別的一個視角、詮釋的視野來看儒家的文獻。《中庸》不應該只從軌制往清楚，應該從生命往清楚。這個思惟就打開、影響了宋代的理學家。宋代表學家應該說就是從生命之學這個角度，“天命之謂性，任性之謂道”，從天理、天道、天命，從人道往發掘《中庸》的深入意義，所以契嵩還長短常主要的。
此外，契嵩在《中庸包養網VIP解》中還提到良多很有見解的見解。好比他提到把《中庸》與當時北宋經學里邊特別重視的《尚書·洪范》的皇極思惟比較，認為《中庸》的思惟與皇極的思惟年夜同小異。在漢代以后的經學里，多把皇極解釋為年夜中，皇是年夜，極是中。那皇極之中，與中庸的中有什么關系呢？年夜同小異。他說“皇極，教也；中包養心得庸，道也”[20]，中庸是客觀的一個最基礎的道理、法則，皇極是政治上教化所用的一個觀點。從以上可見，從太宗到仁宗的這個時代，釋教徒、釋教學者對《中庸》思惟的重視、闡發，應該說這帶動晉陞包養俱樂部了《中庸包養甜心網》的影響。
第二，儒學之《中庸》。從太宗到仁宗這個時代，從智圓到契嵩，與這些釋教年夜德在推進《中庸》影響的同時，在政治的層面，也出現了一股推動的氣力。這個政治的氣力是多方面的。科舉考試最高是賜進士落第，從北宋太宗時候開始，天子往往要賜文給進包養行情士。如太宗天子賜給進士及弟的就是《禮記·儒行篇》，他們認為在個人修身方面《儒行》有很主要的感化。可是到了仁宗天子的時候改為賜《中庸》，還要宰相在堂上高聲宣讀。賜進士落第《中庸》，然后受賜者，歸去要把它書寫在你的壁間，作為座右銘寫在墻上。這是風向性的，天子賜《中庸》，當然士子都要學習《中庸》。
在仁宗給進士落第賜《中庸》之前的十幾年，北宋真宗時代的省試已經開始用《中庸》命題。如范仲淹的省試答題就是“自誠明謂之性”，他也專門寫過論“任性誠明”。這個風氣從真宗到仁宗已經構成，很是倡導對《中庸》的學習。當時的儒學者像范仲淹，他不僅在考試里邊答過《中庸》的卷子，還專門寫過與《中庸》思惟有關的論文。所以《中庸》在當時很受重視。北宋道學家張載年輕的時候，很喜歡討論兵書、研討兵書，關心國家邊境的平安。那時候，范仲淹在陜北仕進，他就上書往拜見范仲淹，陳述他有關東南用兵的一些主張，結果范仲淹讓他歸去好好讀《中庸》。范仲淹讓張載好好讀《中庸》，這不是無緣無故的，不應懂得為個人的一種偏好，說明這個時代，《中庸》遭到大師的廣泛重視。但這也有必定的政治佈景，就是天子親自來奉行。所以到理學包養合約家程頤評論以前賜《儒行》，說“《儒行》全無義理”。顯然，包養意思他是為仁宗賜《中庸》叫好，認為《儒行》沒什么義理，《中庸》才講義理。
可是仁宗賜《中庸》出于什么目標？這個生怕跟張載，包含程頤等理學家講的《中庸》有所分歧。因為理學家講《中庸》是從心性修養這方面講，可是仁宗賜《中庸》，是出于政治考慮。北宋儒臣邢昺在經學上很有造詣，他有一次在崇和殿，就是天子讀書的處所，當時是真宗時期，真宗的崇和殿壁上掛的是《禮記圖》，就是把《禮記》畫成畫，有講解，此中就有《中庸》篇。其《中庸》重要取的片斷是“凡為全國國家有九經”，說管理國家的年夜法有九項最主要的辦法。所以邢昺在崇和殿跟真宗講話的時候，就指著“凡為全國國家有九經”，“因陳其年夜義，上嘉納之”[21]。真宗表揚了邢昺，並且接納了他的見解。所以在北宋，從真宗開始，就已經體現了對《中庸》的特別重視。到仁宗賜《中庸》，當時的關注點應該是治國理政的問題，這與道學家后來重視的心性修養角度是分歧的。邢昺是很主要的儒臣，他的關注點跟當時君主對《中庸》的關注點是接近的，他們更留意闡揚《中庸》治國理政的思惟。
第三，道學之《中庸》，就是理學家的《中庸》。在宋代儒學，《中庸》很主要，對道學家更為主要。起首我們看宋代三師長教師中的胡瑗，他就有《中庸義》；道學的同路人、廣義的道學里有主要位置的司馬光，也寫過《中庸廣義》；張載的學生呂年夜臨寫過《中庸解》一卷。到了南宋，二程的門人游酢、楊時，都寫過《中庸解》。游酢寫的《中庸解》是五卷，楊時是一卷，他們都是程門的年夜門生。朱熹的伴侶石墪，重寫過《中庸輯略》，朱熹自己也參與了一些《中庸輯略》完美的任務。除了這些現成的著作，理學家里邊，像二程的老師周敦頤，他雖然沒有寫過《中庸解》，可是《通書》里面貫穿了《中庸》“誠”的思惟，所以有人以前也說過，“《通書》者《中庸》之注腳”[22]。道學之《中庸》，貫穿于宋元明清四代，歷代的理學家年夜都都有關于《中庸》的注解。所以一向到清代傳下來，大要有幾百種《中庸》的注解。假如以晚清作為截止的一個節點，那么最后一個就是康有為的《中庸解》。所以宋明歷代的理學家和儒學大師，應該說都有《中庸解》這樣的著包養意思作，足見其影響之廣之年夜。
到了南宋，二程的門生都寫了《中庸》的著作，當然這些包養俱樂部也都貫徹了二程對《中庸》的懂得。二程的懂得，后來被朱熹歸納綜合為三句話。第一句話，說“不偏之謂中，不易之謂庸”，“中者全國之邪道，庸者全國之定理”[23]。這是講什么是中，什么是庸。起首從字義上講，然后從哲學上講。“不易”就是常。這是二程關于中庸思惟的第一句話。第二句話，“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差包養條件也，故筆之於書，以授孟子”[24]。這句話就講《中庸》在孔門道統里面的位置。起首，它是孔門傳授心法，是孔門專門講治心之法，那就是說它的重點不是治國理政，而是修心修身，但也不是像釋教所講的只是修身的，它是從心上做起。子思寫了這個書，傳授給孟子，所以孟子思惟里面也有中庸的思惟。第三句話，說“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。‘放之則彌六合，卷之則退躲於密’，其味無窮，皆實學也”[25]。朱熹寫《中庸章句》，在後面先把二程的話列出來，作為《中庸》總的思惟的發明。《中庸》首章“始言一理”，總的講天道、天命、天理；“中散為萬事”，講良多具體的東西；最后合起來，又講天道、天命。所以“放之則彌六合”，它可以包羅萬象，各種各樣具體的工作所有的講到了；收起來，它就是一理，就是《中庸》首章所講的道理。
接下來就是朱熹了，朱熹著有《中庸章句》。先是他的伴侶石墪寫了《中庸輯略》，朱熹不是很滿意，替他也做了一些完美的任務。在此前后，朱熹本身作了《中庸章句》，他早年就開始關心中庸，很早就寫成了此書。可是《中庸章句》真正拿出來給大師看，公開發行，那是到他59歲，快60歲的時候。同時，拿出來的還有他寫的另一本，共同《中庸章句》所寫的，叫《中庸或問》。《中庸章句》是對《中庸》一句一句做注解，《中庸或問》是對章句中每一句話，為什么這么解釋，作出理論上的說明。這個說明若都寫在注解里邊太復雜了，太繁瑣了。因為章句注解自己是要給大師做一個教本、做教材的，最比如較簡明。那在章句這里之所以這么寫，不那么寫，此中的來由，需求用另一本書把它講明白，這就是《中庸或問》。更主要的就是59歲，他把《中庸章句》、《中庸或問》正式拿出來了。過了兩年，到他61歲，到漳州做知府，這一年，他做了一件年夜事，就是把《論語》、《孟子》、《年夜學》、《中庸》合刊，刊印了合刊本，定名為“四書”。朱熹對四書的注解就叫《四書章句集注》。《年夜學》和《中庸》，他寫的是《年夜學章句》和《中庸章句》；《論語》、《孟子》，他寫的是《論語集注》和《孟子集注》。合起來就是《四書章句集注》，從此就有了四書的概念。
元代以后，用朱熹對四書的解釋出題，用《四書章句集注》作標準的參考書。在儒家的經典學里面，四書就成了一個新的經學體系。它在科舉和社會文明，包含在宋元明清儒學發展史上，其位置應該說超過了五經。唐代以前，大師對儒學經典重要關注的是五經。可是到了朱熹，他有一個觀點，認為五經比如粗禾，四書比如熟飯，就是谷子帶著殼，那是粗的，得把殼往失落，最后才有精米，再做熟了，才是熟飯。也就是說在五經的體系里面，有很多多少粗拙的殼、麩子，這些都不是精華，四書是精華。他認為四書乃“六經之階梯”[26]，人應該先學四書。從他的比方可以看出來，學五經要費很年夜的勁，先把皮往失落，最后才獲得一點精華，這個太費事了。從四書進手，直接可以學習到精華，就可以吃熟飯，而不是拿一年夜盆谷子，要往經過一個復雜的過程，最后才幹吃上熟飯。所以到了元代以后，四書的位置，就超過了五經，這重要就是宋明理學的影響。而理學家，他們的思惟討論，他們的教導，跟學生的談話，重要都是圍繞四書、四書中的義理、概念、詮釋來展開的。所以從南宋以后，其實北宋二程就開始，儒學的重點就已經到了四書。然后經過朱子，到元代，到明代，一向到清代，在這樣一個將近長達八百年的歷史里，《中庸》真正變成一個獨立的經典，在儒學史、教導史、思惟史上發揮了主要的感化。明天講《中庸》的歷史位置和影響，應該說，到了宋代，《中庸》終于達到了它在中國文明里面最高的位置和影響。到了朱子，《中庸》學又開了一個新的標的目的。後面我們講在《易》之中道、《書》之執中、孔子論“中”“過猶不及”，這些包含鄭玄“庸，用也”，都講了對《中庸》的一些懂得、傳承。那么朱子，他平生可以說是從《中庸》進手，從關于已發、未發、中和的討論進手，到他暮年60歲，寫定《中庸章句》，他對《中庸》的懂得，可以說為《中庸》學開了新的標的目的。這個新的標的目的是什么呢？我們從《尚書》、《周易》講起，重視執中的觀念，就是“允執厥中”。這個“執中”，代表了晚期中國文明，發展政治、治國理政的一種文明。在北宋的時候，邢昺和真宗、仁宗一樣，他們對《中庸》重視的焦點，還是在九經，在治國理政的這些最基礎年夜事理。可是以朱子為集年夜成和代表的道學家，他就把它轉向心性修養，這就是我們從李翱開始看到的，已經向性格說轉變。明清的中庸學可以說是宋元的延長，由于時間的限制，就不具體講了。
總結來說，在歷史上人們對《中庸》的認識年夜致經歷了以下四個階段。第一個階段，它是德性論，這長短常主要的。第二個，就是為政論，我們明天看《中庸》這部書，它前半部重要講德性，晚期關注它的德性論，包含一向到智圓，當然是有它的事理，它重要講《中庸》的德性論。可是《中庸說》從二十章開始，它大批講了良多為政論，如邢昺重視對“全國國家九經”的闡發。梁武帝、宋仁宗，他們都是從這個處所來懂得它。所以德性論和為政論，這是晚期我們看《中庸》和《中庸》思惟的兩個重點。第三，唐宋以后，重視性格工夫論，就是從李翱開始，然后到宋代表學，最后講到朱熹。這變成它新的路線和重點，“喜怒包養網VIP哀樂之未發”、“戒慎恐懼”、“慎獨”這些話題變成了中間議題，相關的有“知行論”、“誠明論”、“學思篤行”論，等等，必定意義上說，這也是在回應釋教心性論的發展和挑戰中展開的。
第四，就是道統論。朱熹在《中庸》序里面講，“子思子憂道學之掉傳而作也”[27]，因為子思有一種憂患，憂患什么呢？道學要中斷掉傳了。然后他說“道統之傳有自來矣”，這個道統本來有一個傳承，傳承到子思的時候就面臨中斷的危險，所以必須要寫《中庸》這本書，讓它能夠傳下往，不要掉傳。所以在這里面，朱熹就提出“道統之傳”的概念，把《中庸》這本書的寫作放在道統傳承中予以解釋確定。那么這個道統之傳是什么？他說堯之“允執厥中”，舜之“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”。《論語·堯曰》、《尚書·堯典》那幾篇里面都講了這個，就是堯傳給舜，舜傳給禹，都講這個“允執厥中”。所以照這個講法，這個道統之傳，本來是圍繞“執中”概念來傳。可是，依照朱熹懂得，他認為光講“允執厥中”是不夠的，他認為道統之傳，完全的道統之傳是四句話。“允執厥中”是最后一句，後面還有三句，完全的表述就是《尚書·年夜禹謨》所說“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”。是以，他寫《中庸章句序》，大批的篇幅是論述道心和人心之辨。所以，以前講《中庸》是以“允執厥中”為重點。可是到了朱熹，是以“道心惟微”為重點。而他所懂得的《中庸》之傳，是放在整體的道統觀念里面來展開的。這個道統的焦點，在他的講法里面，最關鍵的不是“中”，而是“道心惟微”，這就轉向心性哲學、心性修養的門路。這樣一個轉變，應該說對元明清三代的影響都長短常之年夜的。直到近代東方思惟傳進來以后，才有改變，這就是晚清的最后一位注解《中庸》的大師康有為，他的《中庸解》已經結合了新的東方思惟加以闡述了。
注釋：
[①]《孔叢子·居衛第七》，引自《百子全書》（一），長沙：岳麓書社，1993年版，第256頁。
[②]《孔叢子·公儀第九》，引自《百子全書》（一），長沙：岳麓書社，1993年版，第257頁。
[③]歐陽修《問進士策》（三），載張春林編《歐陽修選集》，北京：中國文史出書社，1999年版，第232頁。
[④]同上。
[⑤]《中庸》：“子曰：‘舜其年夜知也與！舜好問而好察邇言，隠惡而揚善，執其兩端用此中于平易近，其斯以為舜乎？”
[⑥]《禮記正義》（下），《十三經注疏》標點本，李學勤主編，北京：北京年夜學出書社，1999年版，第1422頁。
[⑦]同上。
[⑧]（西晉）陳壽：《三國志》第2冊，北京：中華書局，1998年版，第419頁。
[⑨]（唐）道宣：《廣弘明集》卷三十《統歸篇·述三教詩》，《年夜正躲》第52冊，第352頁。
[⑩]（三國）何晏集解、（南朝梁）皇侃義疏：《論語集解義疏》．《景印文淵閣四庫全書》第195冊，第394頁。
[11]（唐）韓愈：《省試顏子不貳過論》，《韓愈選集校注》第三冊，成都：四川年夜學出書社，第1161頁。
[12]《柳宗元選集》卷二十，曹明綱標點，上海：上海古籍出書社，1997年版，第176頁。
[13]《劉禹錫集》卷二十九《贈別君素上人》引言，上海：上海國民出書社，1975年版，第268頁。
[14]釋智圓：《中庸子傳》（上），《全宋文》第8冊，曾棗莊、劉琳主編，四川年夜學古籍收拾研討所編， 成都：巴蜀書社，1990年版，第289頁。
[15]《中庸子傳》，第289頁。
[16]《中庸子傳》，第290頁。
[17]《萬言書上仁宗天子》，《全宋文》第36冊，卷764，曾棗莊、劉琳主編，上海：上海辭書出書社；合肥：安徽教導出書社， 2006年版，第115頁。
[18]《中庸解第一》，《全宋文》第18冊，卷772，曾棗莊、劉琳主編，四川年夜學古籍收拾研討所編，成都：台灣包養巴蜀書社，1991年版，第623頁。
[19]《中庸解第三》，第626頁。
[20]《中庸解第三》，同上，第625頁。
[21]（元）脫脫等著：《宋史》第37、38冊，卷四百三十一，北京：中華書局，1977年版，第12799頁。
[22]熊道琛：《鐘祥縣志》卷21，平易近國26年版，第8頁。
[23]（宋）朱熹：《年夜學中庸章句》，北京：中國社會科學出書社，2013年版，第22頁。此句為朱子引程子原話。
[24]《年夜學中庸章句》，第22頁，此句為朱子語。
[25]《年夜學中庸章句》，第22頁，“放之則彌六合，卷之則退躲於密”為程子語。
[26]（宋）黎靖德編、王星賢校點：《朱子語類》（七）卷一百五，北京：中華書局，1986年版，第2629頁。
[27]（宋）朱熹：《年夜學中庸章句》，北京：中國社會科學出書社，2013年版，第21頁。
責任編輯：劉君
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