平易近國時期對王陽明“知行合一”的分歧解讀與論爭
作者：樂愛國（上饒師范學院朱子學研討所特聘傳授，原廈門年夜學哲學系傳授、博士生導師）
來源：《蘭州學刊》2020年第8期
摘要：平易近國時期對于王陽明“知行合一”的解讀，既有以謝無量《陽明學派》為代表的從認識論、倫理學角度的解讀，深化了對于知與行不成朋分的認識；也有以梁漱溟《評謝著〈陽明學派〉》為代表的從心性本體論的角度，凸顯了王陽明“知行合一”之最基礎；還有以梁啟超《王陽明知行合一之教》、賀麟《知行合一新論》為代表的從心性本體論與認識論統一角度的解讀，為當今更為周全解讀王陽明“知行合一”開了先河。主要的是，研討平易近國時期對王陽明“知行合一”的分歧解讀，有助于弄清從王陽明“知行合一”到古人所言“知行合一”的思惟發展過程。
關鍵詞：平易近國時期；王陽朋；知行合一；謝無量；梁漱溟；梁啟超
“知行合一”是陽明學的主要概念，且遭到當代學者的高度重視，研討論著層出不窮，討論愈加深刻。但是這些討論年夜都僅僅安身于陽明學的文獻資料，而對于平易近國以來諸多學者的學術研討結果關注不夠，并沒有就後人對王陽明“知行合一”的解讀做出系統的學術史的梳理，因此缺少需要的學術基礎，以致于有不少只是低程度的重復，雖然也偶爾有些新鮮的概念，可是難有實質性的衝破。事實上，平易近國時期對于王陽明“知行合一”已構成了若干分歧解讀，既有從認識論、倫理學角度的解讀，更有從心性本體論角度的解讀，還有從心性本體論與認包養情婦識論統一角度的解讀，並且都具有主要影響。這些分歧的解讀，應當成為當今學術進一個步驟研討的基礎。
一、從認識論、倫理學角度的解讀
王陽明講“知行合一”，說:“知之逼真篤實處，便是行；行之明覺精察處，便是知，知行功夫本不成離。……知行之體本來如是。”1講的是“知行之體本來如是”。他還說:“知行本體原是這般。”2“知行體段亦本來如是。”3重要是從心性本體論角度講“知行合一”。但是至晚清，不少學者開始從認識論、倫理學的角度解讀王陽明“知行合一”。康有為說:“王陽明‘知行合一’，譬之食苦瓜，覺其苦，知也。必食而后知者，即知行合一也。”4認為王陽明“知行合一”講的是行而后能知。章太炎則認為，王陽明講“知行合一”本諸程頤，還說:“程頤曰:‘人必真心了知，始發于行。如人嘗噬于虎，聞虎即臉色乍變。其未噬者，雖亦知虎之可畏，聞之則臉色自如也。又人人皆知膾炙為甘旨，然貴人聞其名而有好之之色，野人則否。學者真知亦然。若強合于道，雖行之必不克不及耐久。人道本善，以循理而行為順，故燭理明，則自樂行。’案:此即知行合一之說所始。”5顯然是把王陽明“知行合一”與程頤的“知先行后”混為一談。事實上，“知先行后”將知與行區別開來，并不克不及同等于王陽明所謂“知行本體原是這般”、“知行體段亦本來如是”的“知行合一”。
1910年出書的蔡元培《中國倫理學史》在討論王陽明“知行合一”時，引述其所言“知是行之始，行是知之成”，“知之逼真篤實處即是行，行之明覺緊密處即是知”，指出:“蓋陽明之所謂知，專以德性之智言之，與尋常所謂知識分歧；而其所謂行，則就動機言之，如《年夜學》之所謂意。然則即知即行，良非虛言也。”6這里將王陽明“知行合一”之“知”解讀為“德性之智”，“行”解讀為“動機”；人的“德性之智”應當體現于人的行為動機，“即知即行”。但無論若何，在蔡元培看來，知與行是分歧的，應當將二者合而為一。
1915年出書的謝無量《陽明學派》是平易近國時期第一部陽明學研討專著。該書第三編第三章“知行合一論”將現代知行關系分為:第一、先知后行，第二、知行合一，第三、先行后知；并且說:“陽明所謂‘知行合一’者，即知行并進，不分先后之意。”“陽明用‘知行合一’之第二說，實取第一、第三說而折衷之者也。”7謝無量認為，王陽明“知行合一”為先知后行、先行后知之折衷，講的是知與行二者雖然有區別，但須并進，不分先后，應當將二者合而為一。他還將王陽明“知行合一”之義歸納綜合為十個方面:“一、知則必行”；“二、知與行并進”；“三、不可由于知未真故”；“四、真知則必行”；“五、不可終不克不及得真知”；“六、知為幻想，行為實現，真諦想必實現”；“七、知為理論，行為實際，理論之可貴與否，因其適于實際與否而定”；“八、知行合一為知行關系之本相”；“九、知行合一之說可以鼓勵實踐之勇氣”；“十、知行合一其所謂行不限于動作，兼指心之念慮而言”。8他還說:“至于包養網心得‘知行合一’之范圍，則僅限于人事，而不及天然界。蓋凡政治品德，及一切關于人事者，知之即無不成行之；若夫天然界之事，能知之而即行之者較罕。故陽明言‘知行合一’，始終以實踐為主，亦專就人事言之耳。”9在謝無量看來，王陽明“知行合一”，“僅限于人事，而不及天然界”，僅限于倫理學，并且請求“以實踐為主”。謝無量還引述王陽明所言“知之逼真篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。知行功夫，本不成離。只為后世學者，分作兩截用功，掉卻知行本體，故有‘合一并進’之說”，指出:“蓋陽明之時，世方溺于知而忽于行。陽明特思重視實踐，以救其弊，乃揭‘合一并進’之旨，為言先知后行者，下一針砭。”10認為王陽明講“知行合一”，是為了要糾正當時“溺于知而忽于行”之弊端，強調知與行二者“合一并進”。事實上，王陽明講知與行應當“合一并進”是針對當時學者將知與行“包養留言板分作兩截用功，掉卻知行本體”而言；接著他又說:“此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是。”11也就是說，講知與行應當“合一并進”，只是為了“救弊”，并非講知行本體，而知行本體本來就是統一的，這才是王陽明“知行合一”的最基礎。
1919年出書的孫中山《孫文學說》提出“行易知難”，并以此批評王陽明的“知行合一”，指出:“若夫陽明‘知行合一’之說，即所以勉人為善者也。推其意，彼亦以為‘知之非艱’，而‘行之惟艱’也；惟以人之上進，必當盡力實行，雖難有所不畏，既知之則當行之，故勉人以為其難。遂倡為‘知行合一’之說曰:‘即知即行，知而不可，是為不知’。其勉人為善之心，誠為良苦。無如其說與真諦背馳，以難為易，以易為難；勉人以難，實與人道相反。”12認為王陽明講“知行合一”，是要“勉人為善”，講的是《尚書》“知包養意思之非艱，行之惟艱”，可是“與真諦背馳”，其錯在于“以難為易，以易為難”，並且，“勉人以難，實與人道相反”，結果會使人們“頓生畏難之心，而不敢行”，所以“無補于世道人心”。他還說:“中國之變法，必先求知而后行，而知永不克不及得，則行永無其期也。由是觀之，陽明‘知行合一’之說……施之暮氣既深之中國，則適足以害之矣。”13可見，孫中山強調的是“先求知而后行”，并由此批評王陽明“知行合一”是“以難為易，以易為難”。孫中山還說:“夫‘知行合一’之說，若于科學既發明之世，指一時代一事業而言，則甚為適當；然陽明乃合知行于一人之身，則殊欠亨于本日矣。以科學愈明，則一人之知行相往愈遠，不獨知者不用自行，行者不用自知，即同為一知一行，而以經濟學分工專職之理施之，亦有分知分行者也。然則陽明‘知行合一’之說，分歧于實踐之科學也。”14認為王陽明講“知行合一”，既要知也要行，“指一時代一事業而言，則甚為適當”，而對于一個現代有專業分工的人來說，是分歧適的。
對于王陽明“知行合一”，雖然謝無量《陽明學派》予以確定，而孫中山《孫文學說》予以批評，但二者的解讀卻是分歧的，都認為王陽明“知行合一”講的是知與行二者齊頭并進，強調的是行。顯然，二者都是從認識論、倫理學角度的解讀，而不是從心性本體論角度的解讀，并沒有強調“知行本體原是這般”，“知行之體本來如是”。
應當說，對于王陽明“知行合一”，從認識論、倫理學角度的解讀，在平易近國時期頗為風行。1925年出書的趙蘭坪《中國哲學史》是據japan(日本)高瀨武次郎的《支那哲學史》編譯而成(通過與謝無量《陽明學派》對比可以看出，謝無量《陽明包養網單次學派》第三編第三章“知行合一論”能夠來自高瀨武次郎的《支那哲學史》；也可通過與比來出書的高瀨武次郎《王陽明詳傳》“附錄”《朱子學與陽明學》第二節“知行合一”15進行對比，得以證明)。趙蘭坪《中國哲學史》述“陽明‘知行合一’說之大體”十條，16與謝無量《陽明學派》所述王陽明“知行合一”十義是分歧的，只要文字上的收支。1926年出書由張宗元、林科棠翻譯japan(日本)三浦藤作《中國倫理學史》，此中述王陽明“知行合一”，說:“知為理論、為幻想，行為實際、為實現，兩者有相需相補之性質，其關系等于一物之兩面，離即不存在，必互為表里而共存，即知行合一說之要旨也。”17又認為王陽明“知行合一”包含:(1)知行合一，知則必行，知而不可，非真知也；(2)知是行之始，行是知之成(反對先知后行說)；(3)知與行互為表里；(4)知行合一說，發自二程子，至陽明而始明。181930年出書的賈豐臻《陽明學》闡述王陽明“知行合一”，也有“陽明的‘知行合一’說的大體”十條，19來自趙蘭坪《中國哲學史》述“陽明‘知行合一’說之大體”。1936年，程憬發表的《王守仁的哲學》說:“知行包養犯法嗎合一之說是一種實踐哲學。依此說法，則知行必同時并進，真知則必行，不可終非真知。將幻想與實踐孤芳自賞，這是陽明的最年夜貢獻。”20應當說，這些對于王陽明“包養價格ptt知行合一”的論述，都是從認識論、倫理學角度的解讀，以為講的是知與行二者應當齊頭并進，強調的是行，並且很能夠是來自japan(日本)陽明學派的解讀。
需求指出的是，楊昌濟、毛澤東也講“知行合一”。1919年，楊昌濟《告學生》一文強調“即知即行，知行合一”，說:“知則必行，不可則為徒知；言則必行，不可則為空言；……博學、沉思、力行三者不成偏廢。博學、沉思皆所以指導其力行也，而力行尤要。力行為目標，而博學、沉思為方式。博學而不可，何貴于學?沉思而不可，何貴于思?才能行，則博學、沉思皆為力行之用；不克不及力行，則博學、沉思亦徒勞罷了矣。且博學與沉思亦力行之一事也。非真才能行者，學必不克不及博，思必不克不及深，故學者尤不成不置重于實行也。”21顯然，楊昌濟是從認識論、倫理學角度的解讀“知行合一”。1938年，毛澤東《辨證法唯物論(講授提綱)》講“辯證法的“知包養俱樂部行合一”論”，并指出:“只要這種辯證法的‘知行合一’論，才幹徹底的戰勝唯心論。”221939年，毛澤東作《抗戰教導與小學教員》的演講，其第三部門為《抗戰教導的‘知行合一’》，此中說道:“在抗戰教導中，‘知行合一’是一件年夜事，教導家陶行知師長教師就是搞這一套的，他倡導生涯教導，把教的學的做的都統一路來。這在馬克思主義講來，就是‘理論與實踐’的統一，理論就是‘知’，實踐就是‘行’。”23楊昌濟、毛澤東所論“知行合一”都是從認識論、倫理學角度講的，可是否可以同等于王陽明的“知行合一”，仍要做深刻的包養感情考辨。
二、從心性本體論角度的解讀
與謝無量《陽明學派》從認識論、倫理學角度解讀王陽明“知行合一”分歧，在平易近國時期具有更年夜影響的是從心性本體論角度的解讀。1922年，梁漱溟發表《評謝包養網VIP著〈陽明學派〉》，對謝無量《陽明學派》提出批評。梁漱溟認為，王陽明“知行合一”之“知”和“行”，自有所專指。“這‘知’是指總應要發生行為的主觀上無情味的知，而不是泛指些發生行為不發生行為都不干系的知，客觀性的靜的知。”24至于“行”，梁漱溟說:“生涯只是念念相續。……如其要往求所謂行，則只當就念念相續之一念上往求。我們時時是一念，在此一念上從其有所感發趣向而言即是行。更質言之，只這一念上一切的情義是行。”25可見，梁漱溟是從心性本體論的角度解讀王陽明“知行合一”。他還說:“知即外行上，行即在知上，知行都在一念上。只此一念自這一面看為知，自那一面看為行，知行一體非二物台灣包養網也。陽明說知行即是這般意思……所以要想清楚陽明的知行合一論，頭一樁應當曉得他有知行本來合一之意。”26顯然，在梁漱溟看來，王陽明“知行合一”指的是“知行本來合一”，這就是王陽明所謂“知行本體原是這般”，“知行之體本來如是”。
通過對王陽明“知行合一”的剖析，梁漱溟提出兩個觀點:“一、俗常看知行合一論為有所矯而強為立說是不對的；知行合一論是實理實說指出知行本相與人。二、俗常看知行合一論在勉人以實行是不對的；知行合一論是要人往致知。”2包養網站7認為王陽明講“知行合一”，講的是“知行本來合一”，并不如凡人包養意思所說只是為了糾正知與行的分離，“補偏救弊”，並且講“知行合一”，也不是“勉人以實行”，而是要人們往致知己。顯然，梁漱溟的觀點，完整分歧于謝無量《陽明學派》、孫中山《孫文學說》以為王陽明“知行合一”講的是知與行二者應當齊頭并進，強調的是行。
梁漱溟從心性本體論的角度對于王陽明“知行合一”的解讀，以及據此對于謝無量短期包養《陽明學派》的批評，在后來的陽明學研討中產生嚴重影響。1924年，汪震發表《讀〈評謝著陽明學派〉》，在論及王陽明“知行合一”時，對梁漱溟的批評有所質疑，分歧意有所謂“客觀性的靜的知”的存在，而是更為明確說:“王陽明的‘知行合一’的哲學，我以為不是心思學的，而是形而上學的。”28并且認為，在王陽明那里，最基礎不存在所謂“客觀性的靜的知”。可見，汪震也是從形上學本體論的角度解讀王陽明“知行合一”，只是分歧意梁漱溟的表述，因此只是年夜同小異。1926年出書的張綿周《陸王哲學》，也分歧意謝無量《陽明學派》對王陽明“知行合一”的解讀，說:“陽明之倡導知行合一，本從心即理而來。使不悟得心即理，則亦無知行合一之倡導矣。……若如謝師長教師所言，非惟不克不及合一，且亦年夜戾乎陽明倡導之旨矣。……故陽明之倡導，非所謂有是病才有是藥也，‘知行本體本來如是’也。”291931出書的宋佩韋《王守仁與明理學》認為，王陽明是根據“心即理”的觀念，提出“知行合一”；還說:“知與行都淵源于心……而知就是行。我們要達到知行合一的境界，也只需求之于吾心。……倘有人扼守仁所謂‘知’‘行’照尋常字面往求解釋，那么，知行合一等于知善便積德、知惡便行惡，這即是年夜悖守仁的本心了。”30
平易近國時期從心性本體論的角度解讀王陽明“知行合一”，既有學者認為“知行合一”源自于所謂“心即理”，也有學者認為是從“知己”上說的。1925年，李名正發表的《陽明哲學》說:“知行合一，只是從致知己上抽來的個概念……是知己就會知，就會致知了，就已是行了，所以說是知行合一。短期包養”31這就是說，“致知己就是知行合一”。1934年出書的馮友蘭《中國哲學史》論及王陽明“知行合一”，說:“知己是知；致知己是行。吾人必致知己于行事，而后知己之知，方為完成。此陽明知行合一之說之重要意思也。”32同年出書的嵇文甫《右派王學》說:“陽明講知行是從本體上講的，也就是從知己上講的。從知己上發出的‘知’，天然是‘逼真篤實’、帶情味的知，而不是揣摸影響的‘知’；從知己上發出的‘行’，天然是‘明覺精察’、自覺的行，而不是懵懂亂撞的‘行’。只用一個‘致知己’，也就即‘知’即‘行’了。”33
除此之外，還有學者從王陽明“心台灣包養即理”、“知行合一”、“致知己”三者的統一解讀“知行合一”。1940年，常鏡海發表《王陽明“知行合一”淺論》認為，王陽明所謂“心即理”、“知行合一”、“致知己”三者“本為一貫”，“所謂‘心即理’‘致知己’乃‘知行合一’之準備工夫耳，三者一也，非三也。”還說:“知行之本心，即‘致知己’。能致知己，即能知行合一。故必先致知己而后能知行合一，能致知己，不期而自能知行合一矣。……知己與天理同，而陽明‘心即理’之說，又與知己之說合一，故眾人竟誤認王學有三年夜綱領，即心即理、知行合一、致知己，余則謂，究其實包養平台是一件事也。蓋心能辨理，即可別長短；能別長短，則致知己矣，即行為亦必公道，而知行亦合一矣。”341947年，牟宗三發表《王陽明致知己教》說:“知己，知也。致知己，篤行也。故致知己必知行合一之教，知行合一即理與事融。”又說:“知行合一非只從效驗上說，知行之體本是這般。要說知行之體本是這般，則必從理不過心、吾心即理之義上說，亦即必歸到致知己于事事物物上說。”35顯然也是把王陽明“知行合一”歸于“心即理”和“致知己”。
三、從心性本體論與認識論統一角度的解讀
王陽明論及“知行合一”，曾說:“某今說個知行合一，恰是對病的藥。又不是某鑿空誣捏，知行本體原是這般。”36又說:“凡前人說知行，皆是就一個功夫上補偏救弊說，不似古人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。”37平易近國時期從認識論、倫理學角度解讀王陽明“知行合一”，強調的是“某今說個知行合一，恰是對病的藥”，“包養ptt某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說”，認為王陽明講“知行合一”是針對將當時知與行彼此分離而開的藥方，是“補偏救弊包養網站”；與此分歧，從心性本體論角度的解讀，強調的是“知行本體原是這般”，“知行體段亦本來如是”。包養妹問題是，能否可以將這兩種解讀統一路來?
1922年，龍詹興發表的《王陽明的“知行合一說”的研討》已對此有所考慮，此中說道:“陽明當時的環境，看來實在是形成他的學說的原動力；但依他的意見，他本身承認:并非是因為往救弊補偏，特意憑空誣捏這說；‘知行本體，原是這般’，他不過指點給人家看罷了。”38認為王陽明提出“知行合一”既與當時的知行彼此分離的流弊有關，但又不只是為了救弊補偏，而是要講“知行本體原是這般”。為此，該文認為王陽明“知行合一”之知，既有“知己”之意又有“知覺”之意，并由此提出所謂“直覺上知行合一”和“知覺上知行合一”。可是該文并沒有就二者的彼此關系、若何統一作出更為公道的論證。
1926年，梁啟超發表《王陽明知行合一之教》，說:“陽明所以倡導知行合一論者，一面固因為‘知行之體本來這般’，一面也是針對末流學風‘補偏救弊’的感化。我們若想遵從其教得個出力處，只需從真知真行上切實下功夫，若把他的話只當作口頭禪玩弄，雖理論上辨析得很詳盡，卻又墮于‘知而不可只是不知’的痼疾，非復陽明本意了。”39所以，該文既認為“陽明的知行合一說，是從他的‘心思長期包養合一說’、‘心物合一說’演繹出來”，40并認為陽明的“知行合一”與“致知己”，“其實內容原只是一樣”，41同時又說:“致知己功夫，只是對于某件事應做不應做，求得一個定盤針。決定應做之后，該若何做法，跟著有幾多學問思辨任務在里頭。而這些任務，卻要用客觀的經驗的，不是靠主觀的直覺的，這即是陽明本心。”42是以還說:“陽明知己之說，在哲學上有很深的根據，既如前章所述。他說:‘心之本體即是知。’所謂‘見得知己親切’者，便是體認本體親切之謂。向這里下手，原是依然如故的絕妙法門。所以陽明屢屢揭此義為學者提掇。但他并非主張‘一覺之后無余事’者，所以一面直提本體，一面仍說‘省檢克治之功無時而可已’。”43顯然，梁啟超解王陽明“知行合一”，既從心性本體論角度解讀，強調“知行之體本來這般”，把“知行合一”與“心即理”、“致知己”結合起來，又從認識論、倫理學角度解讀，講“補偏救弊”，認為“致知己”還是要行。他還說:“王學末流，竟倡‘現成知己’之說，結果知行不復合一，又陷于‘知而不可，只是不知’之弊，其往陽明之本意遠矣。”44
1938年，賀麟發表《知行合一新論》，接收梁啟超的說法，指出:“陽明的知行合一說，本有兩個含義，亦可說是有兩個說法:一是補偏救弊說的知行合一；一是本來如是的知行合一，或知行本來的體段。”45并且通過他所謂“天然的知行合一”與“價值的或幻想的知行合一”46予以剖析，認為“補偏救弊說的知行合一”指的是通過盡力方可達到的知行合一的幻想；“本來如是的知行合一”相當于“天然的知行合一”。他的結論是:“第一，我們要了解陽明所最側重的知行合一說，雖近于天然的知行合一，而實非天然知行合一。第二，他雖反對高遠的幻想的分而后合的知行合一，但他所持的學說，還是有幻想性的，有價值意味的，有極短的時間距離的知行合一說。”47認為王陽明的“知行合一”是介于“天然的知行合一”與“幻想的知行合一”之間的“直覺的或率真的價值的知行合一”。
如前所述，孫中山《孫文學說》提出“行易知難”，并以此批評王陽明的“知行合一”。1942年，賀麟發表《知難行易說與知行合一說》探討孫中山“知難行易”說與王陽明“知行合一”說的關系，此中說道:“王陽明因重視品德方面的力行，覺得知行合一說之不夠用，進而提出致知己之教。則中山師長教師因重視反動建設的力行，因此覺得知行合一說之分歧用，進而提出知難行易之說，以使人無所畏而樂于行，確是很有見解，且亦應為王陽明所嘉許。由此愈足見王陽明致知己之教與中山師長教師知難行易之說其目標在重視力行。”48依照賀麟所說，王陽明講“知行合一”，講“致知己”，雖然重視知，但同時也重視行，並且后來“因重視品德方面的力行”而多講“致知己”；與此雷同，孫中山講“行易知難”，強調知，同時也重視行，并且認為王陽明講“知行合一”并不克不及表達對于行的重視而提出包養違法批評。但無論是王陽明講“知行合一”又講“致知己”還是孫中山講“知難行易”，“其目標在重視力行”。
由此可見，梁啟超、賀麟都認為王陽明“知行合一”講的是“知行包養金額本體原是這般”，“知行之體本來如是”，重要是從心性本體論角度的解讀，但同時又強調“補偏救弊”，認為王陽明“知行合一”既重視知又強調行，是以心性本體論角度的解讀為最基礎，并與認識論、倫理學角度的解讀統一路來。
四、結sd包養論
包養管道王陽明說:“某嘗說知是行的主張，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。前人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的肆意往做，全不解思維省檢，也包養網VIP只是個冥行妄作，所以必說個知，剛剛行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空往思考，全不願著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，剛剛知得真。此是前人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，古人卻就將知行分作兩件往做，以為必先知了然后能行，我現在且往講習討論做知的功夫，待知得真了方往做行的功夫，故遂終身不可，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。”49應當說，王陽明提出“知行合一”，是針對當時人們“將知行分作兩件往做，以為必先知了然后能行”的流弊，是以，“知行合一”很不難被懂得為將知與行合并起來，講“合一并進”。與此分歧，王陽明是從心性本體論出發，講心性本體的“知行合一”，不是將“分作兩件往做”的知與行合并起來，而是講“知行本體原是這般”，“知行之體本來如是”，并由此戰勝“將知行分作兩件往做，以為必先知了然后能行”的流弊。是以，王陽明“知行合一”并不是認識論上將“分作兩件往做”的知與行合并起來，而是從心性本體論出發，講心性本體的“知行合一”。
可是，王陽明講心性本體的“知行合一”，是要戰勝“將知行分作兩件往做，以為必先知了然后能行”的流弊，達到認識論、倫理學上的“知行合一”，是以，心性本體的“知行合一”與認識論、倫理學上的“知行合一”又不是截然分開的；解讀王陽明“知行合一”，既不成只是從認識論、倫理學的角度，也不成只是從心性本體論的角度，而應當將二者結合起來，而只要從心性本體論與認識論統一的角度，才幹對王陽明的“知行合一”做出更為周全的解讀。
平易近國時期對于王陽明“知行合一”的解讀，既有從認識論、倫理學的角度，也有從心性本體論的角度，還有從心性本體論與認識論統一角度的解讀，雖有諸多的缺乏，但都具有主要包養價格ptt的學術價值。從認識論、倫理學角度的解讀，深化了對于知與行不成朋分的認識；從心性本體論角度的解讀，凸顯了王陽明“知行合一”之最基礎；而從心性本體論與認識論統一角度的解讀，為當今更為周全解讀王陽明“知行合一”開了先河。
古人講“知行合一”，重要是從認識論、倫理學的角度講，強調知而后行，并且往往追溯到王陽明“知行合一”，而事實上與王陽明重要從心性本體論角度講“知行合一”是分歧的。50可是，王陽明從心性本體論角度講“知行合一”，是針對當時人們“將知行分作兩件往做，以為必先知了然后能行”的流弊，這與古人講“知行合一”所面對的問題是類似的，所以，王陽明從心性本體論角度講“知行合一”，可以為古人講“知行合一”供給借鑒。同時，古人講“知行合一”，雖與王陽明“知行合一”有諸多分歧，但最終來源于王陽明“知行合一”，因此探討從王陽明講“知行合一”、經過平易近國時期各種解讀、再到古人所講“知行合一”的發展過程，顯得尤為需要。
注釋：
1[明]王守仁:《王陽明選集》卷2《傳習錄中》，上海:上海古籍出書社，2011年，第47-48頁。
2[明]王守仁:《王陽明選集》卷1《傳習錄上》，第5頁。
3[明]王守仁:《王陽明選集》卷6《答友人問》，第232頁。
4吳熙釗、鄧中好:《南海康師長教師口說》，廣州:中山年夜學出書社，1985年，第53頁。
5章太炎:《訄書(重包養一個月價錢訂本)》，《章太炎選集》(3)上海:上海國民出書社，1984年，第149頁。
6蔡元培:《中國倫理學史》，上海:商務印書館，1910年，第50-51頁。
7謝無量:《陽明學派》包養ptt，北京:中華書局，1915年，第52-53頁包養網推薦。
8謝無量:《陽明學派》，第53-54頁。
9同上，第54頁。
10同上，第55-56頁。
11[明]王守仁:《王陽明選集》卷2《傳習錄中》，第48頁。
12孫中山:《孫文學說》，《建國方略》，沈陽:遼寧國民出書社，1994年，第51頁。
13同上，第52頁。
14同上，第52-53頁。
15[日]高瀨武次郎:《王陽明詳傳》，北京:臺海出書社，2017年，第201-202頁。
16趙蘭坪:《中國哲學史》下卷，上海:國立暨南學校出書部，1925年，第155頁。
17[日]三浦藤作:《中國倫理學史》，上海:商務印書館，1926年，第436頁。
18同上，第454頁。
19賈豐臻:《陽明學》，上海:商務印書館，1930年，第17-18頁。
20程憬:《王守仁的哲學》，《安年夜季刊》1936年第1卷第4期。
21楊昌濟:《告學生》，《國平易近》1919年第1卷第1期。
22毛澤東:《辨證法唯物論(講授提綱)》，《抗戰年夜學》，1938年第1卷第6期。
23毛澤東:《抗戰教導與小學教員》，《陶行知選集》第4卷“附錄”，成都:四川教導出書社，2009年，第609頁。
24梁漱溟:《評謝著甜心寶貝包養網〈陽明學派〉》，《漱溟卅前文錄》，上海:商務印書館，1923年，第236頁。
25同上，第238頁。
26同上，第239-241頁。
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27同上，第246頁。
28汪震:《讀〈評謝著陽明學派〉》，《國文學會叢刊》1924年第1卷第2期。
29張綿周:《陸王哲學》，上海:平易近智書局，1926年，第94-95頁。
30宋佩韋《王守仁與明理學》，上海:商務印書館，1931年，第23頁。
31李名正:《陽明哲學》，《平易近年夜國學》1925年第1期。
32馮友蘭:《中國哲學史》，上海:商務印書館，1934年，第952頁。
33嵇文甫:《右派王學》，上海:開明書店，1934年，第9頁。
34常鏡海:《王陽明“知行合一”淺論》，《新東方》1940年第1卷第2期。
35牟宗三:《王陽明致知己教》(上)，《歷史與文明》1947年第3期。
36[明]王守仁:《王陽明選集》卷1《傳習錄上》，第5頁。
37[明]王守仁:《王陽明選集》卷6《答友人問》，第232頁。
38龍詹興:《王陽明的“知行合一說”的研討》，《改革》1922年第1卷第2期。
39梁啟超:《王陽明知行合一之教》，《梁啟超選集》第9冊，北京:北京出書社，1999年，第4900頁。
40同上，第4902頁。
41同上，第4908頁。
42同上，第4911頁。
43同上，第4916頁。
44梁啟超:《王陽明知行合一之教》，《梁啟超選集》第9冊，第4916頁。
45賀麟:《知行合一新論》，《五十年來的中國哲學》，沈陽:遼寧教導出書社，1989年，第147頁。
46賀麟說:“價值的或幻想的知行合一說，認知行合一為幻想的知或幻想的行。認知行合一為‘應這般’的價值或幻想，為須加以人為的盡力方可達到或實現的課題或任務(Aufgabe)，是只要少數人特有的功績。而天然的知行合一論則認為知行合一乃是‘是這般’的天然事實。知行本來就是合一的，用不著盡力即可達到，是以單就知行合一之自己言，并無什么價值，雖然有高級的或低級的知行合一之別，但以知與行的內容為準。”賀麟:《知行合一新論》，《五十年來的中國哲學》，第137頁。
47賀麟:《知行合一新論》，《五十年來的中國哲學》，第150頁。
48賀麟:《知難行易說與知行合一說》，《三平易近主義周刊》1942年第2卷第24期。
49[明]王守仁:《王陽明選集》卷1《傳習錄上》，第5頁。
50賀麟說:“中山師長教師對于知行合一說的見解，顯然是很接近朱子。他先依據常識，將知行截然分為二事，然后‘以行而求知，因知以進行”，以達到知行合一的幻想，以免陷于知不可或行而不知的闕掉，甚似朱子。他所謂‘以行而求知’，似近朱子‘就行上理會’的辦法；他所謂‘因知以進行’，顯與朱子由學問思辯而進于篤行的路徑相合。”賀麟:《知難行易說與知行合一說》，《三平易近主義周刊》1942年第2卷第24期。
責任編輯：近復
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