仁術與定本
作者：丁紀
來源：原載《商討五集》，華夏出書社2015年
時間：孔子包養軟體二五六九年歲次戊戌三月廿六日癸卯
耶穌2018年5月11日
因材施教之含義，普通往往不過懂得為“孔子是因材施教的人，對什么樣的人說什么樣的話”[1]的意思。這樣的懂得，其實有著很年夜的誤差。教人之法固非止于一路，須因人材之宜而裁成之；然若一味“因材”，未台灣包養必不有使其教流于機會包養app主義之虞，教遂不得謂之教矣。孟子曰：“教亦多術矣。予不屑之教誨也者，是亦教誨之罷了矣。”[2]“教亦多術”，此孟子言因材施教之義也。如人有“不屑之教誨”之材，而予施之以“不屑之教誨”之教，此固宜矣；若當此不屑教誨之材而欲強施之以教，或竟反而以為人之材蓋無有出乎不屑教誨以外者遂廢其教，則儒家文教之義何由得見？且因材施教，亦言之易也，然須何如此人，乃真可以因人之材而施其教化？大要言之，因材施教乃如“道中庸”，總須有“極高超”者在，然后可以取其中庸之道而道之也。由“極高超”成其所以為教，然后“道中庸”所以因材之宜而施其教。則所須知，孔子固是一個“因材施教的人”，然亦惟孔子，方真是一個能“因材施教的人”。因材施教之常義雖非全不成說，然須竭盡其思于何故堅持教之所以為教之方面；否則，曲意遷就、鄉原徇俗，一味“對什么樣的人說什么樣的話”，將奚足以為教？雖敗教之與施教，亦莫由辨矣！
“教亦多術”，如“予不屑之教誨”固其一術，如“正人遠庖廚”者，亦其一術也。孟子曰：
正人之于禽獸也，見其生、不忍見其逝世，聞其聲、不忍食其肉，是以正人遠庖廚也。[3]
而朱子有曰：
圣人教人有定本。舜“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”，夫子對顏淵曰“低廉甜頭復禮為仁：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，皆是定本。（人杰錄）[4]
又于因材施教、“教亦多術”以外，指出圣人教法必有其“定本”的另一面。然則“定本”何故不得視為“多術”之一術？“定本”何故不單無妨因材施教，因材施教反而必須具有此種“定本”意識？皆所當思。
一、何故為仁術？何故為定本？
孟子自名“正人遠庖廚”為一“仁術”。其實，“多術”有要，自其要言，皆可謂之“仁術”矣。胡明仲曰：“圣人之教亦多術，然其要，使人不掉其本意天良罷了。”[5]不掉本意天良，不掉其仁義之心也。仁術關鍵，尚在其仁；惟仁為心之德而系乎此同心專心，故為仁術，亦即為“心術”。朱子乃注曰：“其所以必遠庖廚者，亦以預養是心。”則以為養心之術也。遠庖廚，預養得此心而勿害之，仁之實遂可得而見；不知遠庖廚，心漸為所害，其猶有仁義之存者蓋鮮矣。
至于其為“術”，朱子曰：“術，謂法之巧者。”所以特自其巧其妙一面言之，乃由于仁義之心既得所施，而包養俱樂部釁鐘之禮又未嘗廢，可以“兩全而無害”也。然若人有疑之者，或以為不忍之心發而不願推，推則雖遠庖廚，心未必可以不自咎矣，或以為釁鐘之禮雖然得保，反而流于狠刻無謂之地，若此，則不見其法之巧，適以為拙而累也。
孟子之言仁術，此孟子對于孔子之起予、助我之類也。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”[6]朱子注曰：“方，術也。”恰好以“術”解“方”。則所謂“仁術”，即“仁之方”也。如“能近取譬”為“仁之方”，則“能近取譬”亦“多術”之又一術矣。朱子注曰：“近取諸身，以己所欲譬之別人，知其所欲亦猶是也；然后推其所欲以及于人包養情婦，則恕之事而仁之術也。”這般，論“術”得以只在忠恕之道上看，則仁術亦不用言其巧拙矣。
非有興趣于巧拙，只需預養得此心，當庖廚時天然“遠庖廚”。然“遠庖廚”之后，豈難道旋往進了名利場、生殺場？欲養此心而無害之，當名利場時天然便須“遠名利包養犯法嗎場”，當生殺場時天然便須“遠生殺場”，又如不處顛、不立危等等，皆其術之類，教公然為“多術”矣，無可窮舉，朱子故曰“廣為仁之甜心花園術”也。又如，知預養此心是求，遠庖廚乃其一術罷了，則不至于怙恃有疾，須親奉親嘗之時，卻托之以我要遠庖廚之包養甜心網辭。這般，皆有超乎巧拙之上者。[7]
至于定本，乃必定之軌之義，為學者一種定當本領之地點也。以朱子所引兩例言之：
“教以人倫”所以須以五倫為其定本者，以人倫無有出乎父子、君臣、夫婦、長幼、伴侶外者，圣人既教人以人倫，則無紛歧一而教之，略不疏漏，囊括無遺。而父子之于親、君臣之于義、夫婦之于別、長幼之于序、伴侶之于信，又無非天然而然，人倫之至乃在此中，所以各用一言以定其準則，于是人倫之至善要歸之所遂極于明。
非禮勿視聽言動所以為“低廉甜頭復禮為仁”之定本者，蓋凡欲為仁者，天然思有以極其年夜而至于“全國歸仁焉”，所謂“無所不消其極”也，全國歸仁，全國之禮亦無不復而有成矣；然為仁、復禮，皆在乎己，故曰“為仁由己”，而必須先之以“低廉甜頭”。言“低廉甜頭”，低廉甜頭之非禮也。惟在乎此身一視一聽、一言一動，視聽言動容有非禮，則欲復禮、歸仁，而可得乎？非禮克除，此身得正，則所謂仁、禮者，不在其外矣。孔子包養意思嘗曰“人而不仁如禮何”[8]，此其意固若曰“人而非禮如仁何”矣。本之以身、先之以身，所以此身之舉措若何乃得以為仁、禮之定本。
故曰定本，一須是全盡而無復遺蘊，二須是立為極則而事理有以定，三又須是完整落實而人無不成由，然后，四，既為定本，則恒定而不成變、高嚴而不成犯矣。
仁術否則。仁術一為“多術”則不成全，術為仁用則不成必，隨機變化則人有可以不由；然若以為仁術只是“便利說法”之類又非是，一術之立，一仁即在，若謂仁隨包養網dcard期近是，術隨立隨破，則非仁術，乃流從“幻術”、“權術”之類往。
二、靜中涵養、格物致知等是仁術還是定本？
仁術或多術有以見因材施教之義，前文類之以“道中庸”；然定本卻不成以直接對以“極高超”。以朱子所引定本兩例而言，前例“教以人倫”，于親、義、別、序、信上言之，“極高超”意思固在矣；而后例“低廉甜頭復禮為仁”，于非禮勿視聽言動上反而見“道中庸”之義為多，或許這般說亦未見其妥，只是所以致于“極高超”者也。
但假如允許做必定之轉義、“借語”[9]，則“仁術”與“定本”，適可以充當兩個相對相當的判準，用以檢看前儒之教，有哪些是富于靈活性、變化性因此具有彈性、可歸為“仁術”之類，有哪些是確定無可移易、可歸為“定本”之類的。
譬如“子不語怪力亂神”[10]與“子罕言利與命與仁”[11]二章，“不語”與“罕言”有類似。然所以“不語怪力亂神”者，以其不經，不經所以“不語”，則知此為一“定本”也；所以“罕言利與命”者，子有所“雅言”[12]，凡所雅言，利也在此中、命也在此中，又所以“罕言仁”，亦未必得其人也，在此中，乃言之宜，茍言之得其宜，雖言之亦無不成矣，如得其人，亦非必不得言仁矣，可知“罕言”非“不語”，凡所“罕言”，多有似乎“仁術”者。
夫子之所“罕言”的仁，與門生“不成得而聞”的“性與天道”[13]，正是理學家思惟重要之指向。這并非對于“夫子之文章”一面有所忽視，但相當水平似可說，“夫子之文章”一面被以仁術待之，而原來“罕言”與“不成得聞”者卻被視為真正的“定本”，故欲做極力發明。惟原來既“罕言”、“不成得聞”包養甜心網，難乎為說，于是往往言心，立為一種“心學”，蓋以心為感化發端處，非真欲以心當仁、言至于心而盡也。如謝上蔡有曰：“‘勿忘’又‘勿助長’，正當恁地時自家看取，天理見矣。”[14]要看取天理，所以要心常在乎勿忘勿助長之間。故理學家是為發揮一種“定本”，乃說一套“心學”出來，然則便有了將此套“心學”當“仁術”看、當“定本”看的問題。
心上功夫，如靜中涵養，學者多有以為定本者，而朱子以為仁術。所以仁術視之，一以為“始學功夫，須是靜坐”[15]、“須是靜坐，方能收斂”[16]，再以為“人也有靜坐無懷念底時節”[17]、“包養軟體心于未遇事時須是靜”[18]，又以為“精力不定，則事理無湊泊處”[19]、“前人唯這般，所以其應事敏，不掉機”[20]，且頗不以“被異端說虛靜了后，直使今學者忙得更不敢睡”[21]為然。故靜坐在所可行。然當人問：“存養多用靜女大生包養俱樂部否？”卻必告之曰：“不用然。”[22]此“不用然”者即為仁術，非定本可知也。
至如朱子發明格物致知之義而特標致知之在先位置，雖后世亦起爭議，以及以“教以人倫”、“低廉甜頭復禮為仁”那樣的“定本”衡之于此，其能否足以為必定不易之論而如彼者亦稍有可商，至多自創說者包養網VIP自己之專心而論，確將此朝向一種定本的層次往予以成立包養價格，非特欲拈出一種仁術罷了也。朱子曰：“萬事皆在窮理后。”[23]分而言之，致知窮理在涵養之先：“須先致知，而后涵養”[24]；在集義之先：“（窮理、集義孰先？）窮理為先”[25]；在踐履之先：“義理不明，若何踐履？”[26]雖亦曰“不是截然有先后”[27]，然理會事理之在先性幾為無破例矣。
其他，若有子以孝弟為“為仁之本”[28]，固亦可謂孝弟乃“為仁”之定本矣。再如“十六字心訣”，朱子謂，圣人授全國于人，便亦授之以平治全國之道，“它當時傳一個年夜物事與他，更無他說，只要這四句”[29]，則亦可謂治全國之“定本”矣。
總而言之，往往仁術多而隨在可見，定本少而易于啟紛啟爭。然學不至于見定本，非得曰明；不見定本而欲施仁術之教，難矣！
三、前儒之仁術，后儒之定本
有前儒之仁術而被后儒視之為定本者。前節謂夫子之“罕言”、“不成得而聞”者在理學家心目中皆做定本看，假如以其在始不是一包養感情種仁術，不成以作為仁術轉化為定本之例；那么，“正人遠庖廚”，則可作為此種現象之有名而確定的例證。知“遠庖廚”乃欲“預養是心”，則倘是心得養之時，“遠庖廚”固可，不“遠庖廚”亦無不成，“遠庖廚”之后更有須遠之者，不得以不克不及“遠庖廚”亦可以無所害于其心矣，是其為仁術；然若遂以庖廚為禁地，以為決不成涉足，其固為迂執好笑，而仁術亦已轉為定本矣。
仁術所以有轉而為定本者，或出對于前儒崇拜信服而稍掉其分；或出前儒引而不發，后儒專從一面做發揮，遂致此轉；然亦未必不成見后儒思惟態度、氣度見處所面漸有趨于固陋教條之痕跡。
仍以靜中涵養功夫為例。大要此項功夫甜心花園演成之線索，朱子亦嘗參與建構與描寫之：
（一）楊龜山之語羅豫章：“以身體之，以心驗之，從容默會于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表。”[30]
（二）李延平之告朱子：“師長教師（羅豫章）極好靜坐……令靜中看‘喜怒哀樂未發之謂中’，未發時作何氣象。”[31]
（三）朱子之論李延平：“師長教師……講誦之余，端坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發前之氣象為若何，而求所謂中者。”[32]
詳此，楊龜山師事二程子，對此亦當有所聞，然此在二程，乃“多術”之一術，至龜山拈出以為告門生語，雖亦另有相與并告之義，然其為意漸趨于專。故此靜中涵養功夫，朱子謂其為“龜山門下相傳指訣”[33]、“龜山法門”[34]，要只得為龜山指訣、龜山法門，不得以為二程指訣、二程法門也。由此愈趨愈專，至于豫章、延平，皆可謂之“開端示人，大體這般”[35]也。又，朱子答人問龜山“親身經歷于未發之前”，曰：“那‘親身經歷’字是有個考慮了，即是已發。”這個導致未發不得成立的考慮之義，雖至延平“欲于未發之前觀其氣象”時亦非全然凈盡，蓋“若觀時恁著意看，便也是已發”[36]，終究有能夠不“恁著意看”。則其為一種觀于未發之法，已可謂有相當獨立可行之余地，而其所以為未發，考慮之成分已年夜段凈盡矣。
既專且凈，即是靜中功夫得由仁術轉而為定本之“法門”。然其為仁術，則無妨為一術；既轉而為定本，則其實非足以為定本者漸有以見之。可以說，作為仁術的靜坐功夫的定本化，甚至包養網評價于延平、朱子師弟手里徹底完成；然亦自其完成，延平、朱子師弟遂不斷疑之，而朱子更辨之屢矣。既以為“其下功夫處亦是有些子偏”[37]，又以“討靜坐以省事”為“不成”[38]，以為“若一貫這里，又差從釋氏往”[39]，同時，對于《延平師長教師行狀》中有以幫助促進此項仁術之定本化的表達，亦有檢查之語曰“這處（‘終日端坐’語）是舊日下得語太重”[40]，此后生平說話，都不從這里往。
四、年夜儒不立主旨
由仁術轉為定本或非其宜，然一旦復其為仁術，則猶得為一術矣。更有可戒者，則不單轉而為定本，更欲轉而為“標準”、轉而為“主旨”，則一掉于自負年夜，再掉于自封閉矣，雖其欲復歸于一術猶不成得矣。
程子曰：“人之為學，忌先立標準。”[41]定本非所以“立標準”，但是“有準的”[42]，如非禮勿視聽言動，皆是準的；至于仁術，反倒使人可以循循有進、日躋于善而無所意必矣。
朱子曰：“凡人之學，多是偏于一理、主于一說，故不見四旁，以起爭辯；圣人則中正戰爭，無所偏倚。”[43]“偏于一理、主于一說”，蓋必欲其說之立、必欲人辭之窮也，所謂“立主旨”者這般。陸桴亭曰：“年夜儒決不立主旨。”[44]“主旨”一立，則見其不克不及“無科不精，無方不備，無藥不消”。如“除了‘先立其年夜者’一包養意思句別無伎倆”、“致知己”等，皆立主旨之語也，則又非止于粗罷了。定本雖非一，然皆囊括無余，非排擯之類，與立主旨者絕分歧。
仁術、定本，不是標準、不是主旨，然是“本領”。朱子曰：“持守體察，講學考索，凡圣人所說底，皆著往做。”胡泳問：“須有一個本領。”曰：“貫通處只是敬。”[45]“所說底”既然可以“往做”，可見“持守體察、講學考索”充滿是仁術；至于敬，乃是“貫通”之“一個”，則是定本。充滿的是小本領，貫通的是年夜本領，不成以仁術不是本領也。
論仁術與定本，即涉本領與方式之旨之討論。學者須是始于有成法，終而實現為對于方式論之超出。無成法，則學者不得以自立；然惟超出方式論，終能不拘一法，凡百本領與方式皆得為我取法。
注釋：
[1]郭沫若《莊子的批評》。
[2]《孟子》總章一七六。
[3]《孟子》總章七。
[4]《朱子語類》卷八，“學二•總論為學之方”，條八，頁129，中華書局1994年版。
[5]轉引自朱子《四書章句集注》，《論語集注》總章二〇，頁55，中華書局1983年版。
[6]《論語》總章一四七。
[7]《朱子語類》卷一〇一“程子門人”，“楊中立”條二五有曰：“……上古圣人制為網罟佃漁，食禽獸之肉；但‘正人遠庖廚’，不暴殄天物……”可參見。
[8]《論語》總章四三。
[9]戊子十月廿三日舊作一篇，題為《借語》，附注如下：
《借語》
《中庸》第十二章言此道高低昭著，而引《詩經•年夜雅•旱麓》“鳶飛戾天，魚躍于淵”之句以明之。然詩意本非言道，所以有人疑而問之，見于《朱子語類》卷六三兩條，
其一：問“鳶飛魚躍”之說。曰：“蓋是清楚見得道體隨時發見處。察者，非‘察察’之‘察’。詩中之意，本不為此。《中庸》只是借此兩句描述道體……”（謨錄）
其二：（魵）老問：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，詩中與子思之言若何包養女人？”曰：“詩中只是興‘周王壽考，遐不作人’。子思之意，卻是言這事理昭著，無乎不在，下面也是恁地，上面也是恁地。”……（端蒙錄）
朱子明清楚白地指出，子思對于《詩經》的援用，乃是一種“借語”。（又，《語類》卷九六，條一七：“（‘六合設位，而易行乎此中’，只是敬甜心花園）圣人本意只說天然造化風行，程子是將來就人身上說。敬則這事理風行，不敬便間斷了。先輩引經文，多是借包養犯法嗎來說己意。如‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿滋長’，孟子意是說唱工夫處，程子卻引來‘鳶飛魚躍’處說天然事理。若知得‘鳶飛魚躍’，便了此一語。”）
子思之法，至宋儒則可謂能發揚而光年夜之。以二程之引《論》、《孟》證之，如包養站長：
《遺書》卷包養行情十一，條一七四，明道曰：“顏子‘屢空’，空sd包養中受道。子貢不受天命而貨殖，‘億則屢中’；億，聰明億度而知。此子貢始時事，至于言包養ptt‘夫子之言性與天道，不成得而聞’，乃后來事。其言這般，則必不至于不授命而貨殖也。”或嘗謂：顏子空匱，將何故奉養其親？若此之為安，非不孝乎？蓋其人以為顏子或嘗貨殖，惟“億屢不中”，為莫何如也已。讀明道此語，則知不唯顏子不億，子貢后來亦不以億為己事也，如廬墓六年，何故億為包養網站？億，則違道遠矣。不得明道語，“億”事之純為任私任智，學者或不如是之著明也。（附引：《包養管道遺書》卷四，條三，伊川曰：“夫子貢之高識，曷嘗規規于貨利哉？特于豐約之間，不克不及無留情耳。且貧富有命，彼乃留情于其間，多見其欠亨道也。故圣人謂之‘不授命’。有志于道者，要當往此心而后可語也。”蓋以“不授命”意近乎“欠亨道”，而規規貨利之“億”其為尤甚可知矣。）
又如：
卷十八，條九六，伊川曰：“《孟子》‘養氣’一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養氣之法。如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個什么？浩然之氣，須見是一個物。如顏子言‘若有所立卓爾’、孟子言‘躍如也’，卓爾躍如，清楚見得方可。”顏、孟兩語，若讀作成人卓立、后進躍如，為二子于進德之境之善描述者，味亦不差。得伊川“卓爾躍如，清楚見得”之語，卻免得是道體之真，活潑潑的，為二子所睹。原來此即夫子立則參前、輿則倚衡而所以告子張（《論語》總章三八三）的意思。
在二程子，此類尚多。再如卷十二，條一四，引顏子“瞻之在前，忽焉在后”語，而曰：“別人見孔子甚遠，顏子瞻之，只在前后，但只未在中間爾。若孔子，乃在此中焉。此未達一間者也。”原來顏子所謂在前在后，有一個親切的意思在。而更有誰，讀此在前在后語，卻能想到個中間？再如卷十一，條六八，引夫子“舉一隅不以三隅反，則不復也”語，而曰：“言三隅，舉其近；若夫‘告諸往而知來者’，則其知已遠矣。”一于三固為近，舉此一隅，所以為“近取譬”也。而不知三亦近也。取譬于一則可，取成于三則不成，以其有所局狹也。人之患，常在當“近取譬”時不克不及近之，當觸類廣通時又開拓不出往，而僅以稍遠為遠矣。圣人欲人“三隅反”，豈僅看人于三隅哉！所以“反”后更有“復”者，志遠智通，然后能因往知來也。
二程所以年夜行其法亦有由。卷十八，條二五四，伊川曰：“凡觀書，不成以相類泥其義，不爾則字字相梗。當觀其文勢高低之意。如‘充實之謂美’，與《詩》之美分歧。”
然此卷條九四，伊川又曰：“學者不泥文義者，又全背卻遠往；理會文義者，又包養平台滯泥欠亨。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就下面理會事君之道若何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答他年夜意，人須要理會浚井若何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。”于此法或致“背卻遠往”蓋亦稍自警之。
[10]《論語》總章一六七。
[11]《論語》總章二〇六。
[12]《論語》總章一六四。
[13]《論語》總章一〇四。
[14]《上蔡語錄》卷一，條一三。
[15]《朱子語類》卷一二，條一四〇。
[16]同上，條一三七。
[17]同上，條一四二。
[18]同上，條一四四。
[19]同注16。
[20]同上，條一五三。
[21]同上，條一五六。
[22]同上，條一四三。
[23]《朱子語類》卷九，條三一。
[24]同上，條二九。
[25]同上，條三〇。
[26]同上，條三四。
[27]同注25。
[28]《論語》總章二。
[29]《朱子語類》卷七八，“尚書一•年夜禹謨”條四八。
[30]《龜山集》卷一二，條四五。
[31]《延平答問》第七書。
[3包養網評價2]朱子《延平師長教師行狀》。
[33]《朱子文集》卷四〇，《答何叔京》（二）。
[34]《朱子語類》卷一〇三，“羅氏門人•李愿中”條八。
[35]同注32。
[36]同注34，條二九。
[37]同上，條二七。
[38]同上，條逐一。
[39]同上，條二八。包養sd
[40]同注37。
[41]《外書》卷一二，條二〇。
[42]《遺書》卷三，條一八。
[43]《朱子語類》卷八，條一包養心得〇。
[44]《思辨錄輯要》卷三一，條七六。
[45]《朱子語類》卷二六，《論語》之“里仁篇”上，“我未見好仁者章”，條二〇。
責任編輯：柳君
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